quinta-feira, 7 de junho de 2012

Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações antissociológicas

Tobias Barreto


Nur durch die innigste Wechselwirkung und gegenseitige Durchdringung von Philosophie und Empirie entsteht das unerschuetterliche Gebaeude der Wahren, monistischen Wissenschaft.[2] (E. Haeckel)

Texto de 1888. Versão atual baseada na edição de Paulo Mercadante e Antônio Paim (BARRETO, Tobias. Estudos de filosofia. In: Obras completas. Rio de Janeiro: Record/INL, 1990, pp. 292-332).

Notas ao fim do texto.


I

Eu não creio na existência de uma ciência social. A despeito de todas as frases retóricas e protestos em contrário, insisto na minha velha tese: a sociologia é apenas o nome de uma aspiração tão elevada quão pouco realizável.

Além deste caráter de simples postulado do coração, que vê ou quisera ver na sociedade humana um todo orgânico, subordinado, como os demais organismos, a certas e determinadas leis, a palavra não tem outro sentido que mereça ser investigado.

Logo em princípio, salta aos olhos que o estudo dos fenômenos sociais, considerados em sua totalidade e reduzidos à unidade lógica de um sistema científico, daria em resultado uma estupenda pantosofia, evidentemente incompatível com as forças do espírito humano.

Se nem mesmo como ciência descritiva, que aliás envolve, na opinião de Haeckel, uma contradictio in adjecto, a ciência social é construível, pois que não podem ser descritos todos os fenômenos da sua alçada, por que razão sê-lo-ia como ciência de princípios, como ciência de leis, que têm de ser induzidas da observação desses mesmos fatos?

Desconheço uma tal razão. Entretanto, não se suponha que eu tenha jurado aos meus deuses fazer uma guerra à sociologia. Não estou disposto a afrontar o martírio na luta contra ela. Porém julgo ter o direito de exigir dos seus sectários alguma coisa de mais sério do que meia dúzia de estribilhos e convenções da escola. Exijo pouco, mas esse pouco é tudo.

Enquanto pois, assim como a velha astrologia dos Apolônios de Tiana, dos magos da Caldeia, passou a ser astronomia dos Copérnicos, dos Galileus e dos Keplers, a nova sociologia dos Spencers e outros sociólogos e magos do Ocidente, não passar também a ser socionomia de sábios, de estadistas e políticos, estou firme na minha convicção: a sociologia é uma frase.

E isto parece tanto mais admissível quanto é certo que, bem ponderado, nem sequer já nos achamos no período propriamente sociológico, mas no período sociolátrico. A religião da humanidade, o semideísmo dos grandes homens, que é sem dúvida mais honroso, porém não menos inexplicável que o semideísmo dos césares, pertencem a esta fase.

Entretanto a sociolatria, ainda mesmo que lhe sirvam de objeto as mais altas manifestações da grandeza humana, é inconciliável com uma ciência social, qualquer que seja o grau do seu desenvolvimento.

Desde que conhecemos, por exemplo, a natureza, a órbita e a marcha dos cometas, não há mais lugar de contemplá-los com admiração e terror. Assim também, se é conhecida a lei da formação dos gênios, pois que os gênios são fenômenos sociais, como todos da mesma ordem, segundo pretende a sociologia, redutíveis a leis, para que engrandecê-los e deificá-los?

A contradição é palpável; e destarte a sociolatria, que ainda reina nos próprios domínios da chamada sociologia positiva, encarrega-se, por si só, de combatê-la e aniquilá-la.

Não me é estranho que sociólogos mais coerentes com os pressupostos apriorísticos da sua ciência negam o mérito e importância dos grandes personagens. Mas também é certo que o que eles assim revelam de senso lógico não compensa-lhes a falta de senso histórico.

A pequenez das grandes, como a grandeza das pequenas individualidades, é um paradoxo, apenas tolerável na esfera religiosa, onde o valor das ideias não é determinado pela verdade delas, mas sobretudo pela sua capacidade de iludir e consolar.

“Debemur morti nos nostraque” [3] é um bonito princípio este da igualdade perante a morte, porém ainda mais estéril que o axioma democrático da igualdade perante a lei, e como tal só tem um sentido no pórtico dos cemitérios. Fora daí, dentro das raias da vida, no vasto laboratório das ideias e das ações, a dupla categoria de grandes e pequenos homens é a expressão de um fato que nenhum sofisma poderá jamais destruir.

É incalculável o gasto que se tem feito de papel e tinta em proclamar o alto valor da sociologia. Porém mais incalculável me parece a falta de senso com que, ainda hoje, os sociólogos se julgam obrigados a demonstrar com argumentos de todo gênero a realidade desse ramo de indagação e sistematização científica.

Como se isto não fosse bastante para provar justamente o contrário! Uma ciência que é realmente tal não tem necessidade de fazer da sua própria existência a primeira questão que lhe cumpre resolver.

Se ela de fato existe, os seus resultados incumbir-se-ão de defendê-la. Insistir na demonstração de uma ciência social, no sentido positivo da palavra, não é mais, por conseguinte, do que uma prova indireta, ou uma confissão inconsciente da sua inexistência.

II

Os sociólogos têm um certo número de teses favoritas. Não é meu intuito referi-las todas aqui e batê-las uma por uma, até porque já me vai parecendo uma inútil perda de tempo, semelhante à que se dá com a refutação de qualquer tema teológico, refutar a sociologia.

Em geral os sociólogos pertencem à ordem dos crentes; e crenças não se refutam.

Mas entre os pressupostos da pretendida ciência há um, sobretudo, que ainda merece ser apreciado, não tanto porque ele importa para a sociologia uma questão de vida e morte, como porque é o ponto principal, se não o único, no qual sociólogos têm de seu lado a opinião de filósofos mais sérios, de espíritos mais elevados. Quero falar da questão do determinismo.

Já uma vez declarei, e não há muito tempo, que não estava longe de crer serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza; e permaneço nesta opinião.

Mas importa não confundir coisas distintas. Dizer que a liberdade tem leis não é negá-la, e bem assim afirmar que essas leis são as mesmas da natureza, não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas.

Dado porém que assim fosse, e a ideia de liberdade não se conciliasse com a ideia de lei, nada seria mais simples do que confessar a inexatidão do meu asserto, pois neste assunto, como em todos os demais, é o caso de repetir com Moritz Carrière: graças a Deus, nós podemos errar. A pretensão de infalibilidade é sempre ridícula, quer emane de uma cadeira de papa, quer de uma cadeira de mestre; ou venha de uma assembleia de bispos, ou de uma escola de sábios.

Mas me parece que não estou em erro. A liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei, porém não se deixa explicar mecanicamente.

Os filósofos costumam distinguir no conceito da liberdade dois momentos diversos: o momento empírico e o momento racional, ou a liberdade de poder e a liberdade de querer.

A liberdade empírica é um fato de consciência; para reconhecê-lo não há mister de tomar o partido de um espiritualismo fantástico e impossível. Que o homem pode o que quer é uma verdade experimental; e tanto basta para traçar a linha de separação entre duas ordens de fenômenos, que pertencem a um mesmo tronco, mas não se reduzem a um só ramo.

Se, porém, o que ele quer é sempre o resultado necessário da sua organização, é um ponto este que, sendo admitido, como aliás o admito, não traz todavia luz alguma para a solução do problema; porquanto, nem destrói o fato da liberdade empírica, objeto de observação imediata, nem deixa esclarecido que a dependência, em que o homem se acha, da sua organização seja realmente de natureza mecânica.

Semelhante identificação do psíquico e do físico é, quando muito, o que se questiona, o que se pretende provar; e afirmá-la não basta para torná-la incontestável.

Entretanto em que consiste, o que quer o determinismo? Negar a liberdade sob o pretexto de que as ações humanas são todas motivadas. A lei da motivação, diz ele, é uma das formas da lei geral da causalidade. Os motivos são causas mecânicas, a que sucedem efeitos com a mesma necessidade, com que os fenômenos se sucedem no mundo exterior.

E não é exato que a todo e qualquer esforço consciente, a toda volição e ação, precedem certos motivos? Ou há um esforço imotivado, puramente espontâneo, que existe de si mesmo e por si mesmo?

Muitos defensores da liberdade ainda creem que a lei da motivação exclui o livre querer, isto é, que a liberdade da vontade só é possível quando esta não é determinada por motivo algum.

Uma tal opinião só podia ser favorável à causa do determinismo. Desde que se faz assim do acaso e do capricho irracional a essência da liberdade, desde que o verdadeiro ato livre se considera aquele que se pratica sem motivo, sem razão alguma, não é muito que os deterministas achem provas de sua teoria em todos os círculos da atividade humana onde se nota uma certa ordem.

Uma vez associada à ideia de liberdade a de confusão e desarmonia, é fácil demonstrar pela estatística dos crimes, dos casamentos e outros fatos, onde os números exercem uma função aproximadamente igual, que a vontade não é livre.

Mas este modo de pensar, admitido por alguns filósofos, é o mesmo velho ponto de vista dos espíritos incultos, que ainda hoje, nas relações políticas, não cansam de falar de um partido da ordem e de um partido da liberdade, como de duas antíteses dificilmente conciliáveis, quando não afirmam que a verdadeira liberdade está na ordem, para outros redarguirem que a verdadeira ordem está na liberdade. Em suma, como se vê, uma série de tolices.

Destarte, obscurecida a ideia da coisa, fazendo-se do caos e da desordem na vida individual e social o característico da liberdade, os deterministas, por um lado, descobrem fatalismo e necessidade onde quer que apareça um regular encadeamento dos atos humanos, e os parvos, por outro lado, estão de acordo que a mais alta expressão do liberalismo é o domínio do cacete, do barulho, do rebuliço eterno.

Assim, e de conformidade, por exemplo, com os princípios da sociologia nacional brasileira, como ela é cultivada por vadios e vagabundos, é um despotismo clamoroso, quando a autoridade, invadindo a terra santa da liberdade, quebra a viola do ocioso cantor popular e põe um limite aos excessos da bebedeira.

Da mesma forma, os deterministas entendem que o governo da natureza, em relação ao homem, é sempre despótico, e que não há vontade livre, desde que os atos só se realizam em virtude de motivos.

Singular doutrina esta, pela qual as manifestações da liberdade entrariam de direito na categoria da loucura!...

Com efeito, se o pressuposto da motivação exclui o livre querer, é lógico admitir que se são possíveis atos humanos imotivados, onde quer e como quer que eles se executem, aí, pelo menos, aparece a liberdade.

Mas esses atos são justamente aqueles que os psiquiatras designam como característicos de qualquer perturbação mental.

Para Trousseau, por exemplo, quase sempre que se dá um assassinato sem motivo, sem alvo de interesse, sem premeditação, sem ponderação de tempo, lugar e meios, trata-se do ato de um epiléptico.

Eis aí, pois, a falta de motivação entrando como elemento na diagnose de um caso de insensatez. E se aquele quase sempre, em vez de sempre, é para dar conta das exceções, não vejo que os casos excetos possam ser explicados, senão por uma reversão atávica às épocas de pura ferocidade humana. Porém entre um homem de hoje, que perde a razão, e um homem de hoje, que de repente asselvaja-se e torna-se fera, qual é a diferença?

Como quer que seja, o certo é que a livre vontade não é incompatível com a existência de motivos; pelo contrário, eles são indispensáveis ao exercício normal da liberdade.

Estas últimas ideias, posto que em parte me sejam próprias, contudo já não são inteiramente novas. Eugène Véron, na sua Moral [La morale], publicação recente da Bibliothèque des Sciences Contemporaines (1884), assenta a sua teoria da liberdade sobre uma ordem de considerações análogas.

Eis aqui como ele se exprime:

“Quanto a nós que [...] não vemos na frase ‘obedecer à razão’ mais do que uma metáfora nascida sem dúvida da crença imbecil na realidade distinta dessa mesma razão, crença que por felicidade tende a desaparecer; quanto a nós que pensamos que isto significa obrar racionalmente e por conseguinte obedecer a si mesmo, logo que se está na plenitude da própria inteligência, depois de um estudo atento e profundo dos motivos que nos solicitam a agir, declaramos que o fato de obedecer à razão é, a nossos olhos, a prova mesma da superioridade intelectual do homem, o sinal mais evidente do seu verdadeiro valor moral, e que, se a liberdade existe em qualquer parte no domínio da atividade humana, é aí só que se pode descobri-la”.

De perfeito acordo. A verdade não se externa somente em alemão; ela fala e escreve também francês. Os galômanos, como chamava Alfieri e todos os frenéticos entusiastas do francesismo, podem agora rir-se da ingenuidade com que me confesso adstrito a uma autoridade filosófica francesa — eu que em tantos pontos ainda não fiz nem faço segredo do meu Franzosenfressenthum! [4] A coisa é realmente merecedora de riso. Mas... não me tomem ao sério!... isto é gracejo. Véron tem o ar de quem oferece uma novidade, que saiu há pouco da béante fournaise do cérebro parisiense; e todavia as suas ideias se me apresentam com o caráter platônico de verdadeiras reminiscências, não de uma vida anterior, porém desta mesma vida, onde já li coisa igual.

E foi em alemão. Em um dos Philosophische Monatshefte de 1874 (dez anos antes), Henrique von Struve, professor de filosofia em Varsóvia, disse o seguinte:

“Não posso representar-me nenhum esforço, nenhuma ação racional, que não seja motivada pela razão. Qualquer que seja o alvo do meu esforço, por mais independente que ele seja, ele só será racional, associando-se à consciência de que tenho bons motivos para obrar assim [...] Por isso a motivação não só não exclui a ação autônoma e livre, como até, pelo contrário, é uma das condições dela [...] Porventura a nossa atividade torna-se livre pelo fato de associar-se ao despropósito, a ausência completa de qualquer motivo razoável? Não, decerto; ela entrega-se por esse modo ao curso natural das coisas, demite-se do poder de determinar-se racionalmente e subordina-se à ordem de fatos, que do ponto de vista subjetivo designamos como acaso, porém, que deve ser objetivamente compreendida como pertencendo à mesma ordem da natureza. Ficamos, pois, colocados na seguinte alternativa: ou obrar segundo a razão, ou ceder passivamente à necessidade psíquica. Salta aos olhos que a liberdade, se em geral ela existe, só pode ser procurada no primeiro membro dessa alternativa” [5].

Não é o mesmo pensamento de Véron? A identidade é manifesta. Nenhum demérito resulta daí para o autor francês; nem foi este o alvo da citação. Mas o ensejo era ótimo, para dar ainda uma prova de que a minha germanomania não é de todo um fenômeno psiquiátrico, pois que baseia-se em muito boas razões.

Eis uma delas: os pensadores alemães, em quase todos os domínios da inteligência, andam dez anos, pelo menos, adiante dos franceses.

Não sei se deva excetuar o domínio político. A política alemã não me é totalmente simpática. Olhada por este lado, a minha cara Alemanha assemelha-se a uma linda mulher, em quem aliás a enormidade das mamas diminui a beleza das outras formas. Por isso limito-me a contemplá-la só pelo rosto. Mas também a république française não está no meu programa. Sou pouco afeiçoado ao can-can, em qualquer de suas manifestações. Isto destoa, bem sei, da intuição comum, ainda que ela não seja das mais seguras. O republicanismo brasileiro é um belo pedaço de literatura francesa. Com razão dizia eu, há pouco, a um amigo tedesco:

“In Brasilien treibt man Republik, wie man die Lektüre der Romance, Zola’s treibt: ohne Kritik oder Ueberzeugung, nur aus bewusster oder unbewusster Liebe zu Frankreich”[6].

Porém não importa; é a verdade tal qual sinto, e aproveito a ocasião para repeti-la.

III

É digno de nota: os modernos contraditores da liberdade, os que pretendem mecanizá-la e destruí-la, filiam-se em geral à escola de Hume. Ora, este filósofo, como é sabido, contestava que a ideia de causa fosse mais que um resultado do hábito de ver certos fatos sempre juntos, pelo qual chegamos a crer na união necessária desses mesmos fatos, mas essa crença não tem realidade objetiva!

Já se vê que, sendo assim, ao menos para os deterministas sectários de Hume, a causalidade e a liberdade duas grandes ilusões metafísicas, não há justiça nem lógica em submeter a liberdade à causalidade, em sacrificar uma ilusão a outra.

Sustentando deste modo a livre vontade, até onde, e só até onde ela é, não um postulado da razão prática, mas um simples fato de consciência, bem pode parecer que eu me coloque em posição divergente da filosofia monística, da qual me confesso decidido sectário. Mas é somente aparência; no fundo não há contradição.

E não é difícil demonstrá-lo. Com efeito: a ideia fundamental do monismo, diz Ludwig Noiré, é que o universo compõe-se de átomos inteiramente iguais, que são dotados de duas propriedades, uma interna, o sentimento, e outra externa, o movimento. Bem como os átomos, o sentimento e o movimento, que lhes são inerentes, são também originariamente iguais. Destas duas propriedades originárias, inseparáveis, resulta o desenvolvimento, ou, antes, o que se chama desenvolvimento é a soma, ou o produto de ambas; de modo que todo e qualquer desenvolvimento é redutível a uma modificação do movimento, mas também, e ao mesmo tempo, todo e qualquer desenvolvimento é redutível a uma modificação do sentimento [7].

Schopenhauer diz: tudo é vontade. O idealismo e o materialismo dizem: tudo é força; para aquele, força e espírito; para este, força e matéria. O monismo porém responde: tudo é ao mesmo tempo vontade e força. Como força aparece, como vontade é; ou, para falar a língua de Kant, como força é fenômeno, como vontade, noumenon.

A filosofia tradicional afirmava que tudo provém de causas. Schopenhauer distingue causas, atrações e motivos. O monismo redargúi: tudo é causa e motivo ao mesmo tempo. Como causa, aparece: como motivo, existe nos seres mesmos. Daqui resulta que não há em parte alguma do universo puro mecanismo; qualquer movimento é determinado simultaneamente por cause e motivo.

Estas ideias, que muitos acharão de acre sabor metafísico, isto é, um pouco acima da compreensão humana, por estarem além dos limites da própria compreensão, vão de encontro ao determinismo. A lei da motivação não exclui a liberdade, pois que não é uma lei de causalidade mecânica.

Mas importa observar — e este ponto merece atenção — que o monismo filosófico de Noiré não é o monismo naturalístico de Haeckel. O grande professor de Jena, que é um dos mais ilustres próceres da ciência moderna, parece-me deixar-se levar por um preconceito do tempo, quando identifica a intuição mecânica e a intuição monística do mundo. Uma coisa não é exatamente a outra.

O monismo filosófico é conciliável com a teleologia, não tem horror às causas finais, cujo conceito não é sempre, como querem os materialistas sistemáticos, um meio cômodo da razão preguiçosa, para furtar-se à pesquisa das causas eficientes, ao passo que o monismo naturalístico só admite estas últimas, e crê poder com elas fazer todas as despesas de explicação científica.

Para o monismo filosófico, o movimento e o sentimento sendo inseparáveis, dá-se entre eles somente uma questão de grau: onde mais domina o movimento, aparece então a causa efficiens; onde mais o sentimento, prepondera também a causa finalis. O mundo não é só uma cadeia de porquês, como pretende o materialismo acanhado, mas ainda uma cadeia, uma série de para quês, de fins ou de alvos, que reciprocamente se apoiam, se limitam, que saem uns dos outros. A intuição mecânica porém não quer saber do que vai além da simples concatenação de causas e efeitos. O monismo naturalístico, que representa a unidade de vistas adquiridas no domínio das ciências naturais, está preso, como elas, à exclusiva consideração da causalidade, que é a lei capital da empiria, o princípio gerador de toda experiência.

O professor Haeckel, cedendo talvez àquela predileção, de que falava Helmoltz no prólogo da sua Óptica, a predileção “zu unmittelbar mechanischen Erklaerungen” [8], decidiu-se apoiar com a força de sua autoridade o monismo naturalístico, sem levar em conta, nem sequer dignar-se de submeter a uma crítica mais séria tudo o que, além desses limites, ainda parece reclamar a nossa atenção.

Assim, para ele, o venerando sábio, não só a verdadeira intuição monística é a intuição mecânica, mas também quem quer que se coloque acima deste ponto de vista, ciente ou inconscientemente, é vítima de uma ilusão, a ilusão do dualismo. Nem mesmo Kant pôde evitar semelhante escolho.

Esta condenação do grande filósofo (tanto importa o juízo de Haeckel), relegado para o meio dos dualistas e teólogos, em nome do monismo, quando o monismo, pelo órgão de Noiré, se confessa ligado, por mais de um laço, à filosofia de Kant, quando o monismo, que não é um princípio constitutivo, mas um princípio regulador, quase diria um princípio arquitetônico do pensamento filosófico moderno, assenta em bases kantescas, esta condenação do grande filósofo, repito, devia naturalmente provocar a impugnação.

E de fato, Ed. von Hartmann, na última parte do seu notável opúsculo Wahrheit und Irrthum im Darwinismus entendeu-se com Haeckel sobre o pretenso dualismo de Kant. O resultado foi ficar estabelecido que o naturalista fora injusto para com o filósofo. Como se depreende de várias passagens da Kritik der Urtheilskraft, melhor utilizadas por Hartmann, muito ao invés de ser Kant um dualista, firmou ele a doutrina de que a explicação mecânica e a explicação teleológica dos fenômenos naturais representam momentos diversos de uma unidade superior. Em próprios termos:

“O princípio, que torna possível a conciliabilidade dos dois modos de julgar a natureza, deve ser posto naquilo que repousa fora de ambos, mas entretanto encerra o fundamento deles, isto é, no hipersensível, e qualquer das duas maneiras de explicação deve sempre referir-se a esse princípio”.

Isto é claríssimo; porém não é tudo. Kant ainda diz que não podemos saber a priori quanto contribui o mecanismo da natureza para a realização de qualquer intuito final, que nela exista, nem até onde chega o modo de explicação mecânica dos seus fenômenos, e que por isso as ciências naturais têm o dever de levar o mais longe possível esta mesma explicação. Mas também logo assegura que o simples mecanismo não é suficiente para dar a razão dos produtos orgânicos, isto é, que em relação à forma dos organismos há sempre um resto mecanicamente inexplicável.

Puro conceito monístico. A ele prende-se o pensamento de Noiré, quando afirma que em todo e qualquer fenômeno, tanto o mais simples, como o mais altamente complicado, há sempre um resto incalculável, que representa a parte do sentimento no mesmo fenômeno. Entre o resto, de que fala Kant, e este de que fala Noiré, não há diferença alguma. O mecanicamente inexplicável da teoria kantesca quer dizer em linguagem monística: a parte do sentimento que o movimento não explica. Vê-se, pois, que Kant não foi, nem podia ser, um dualista. As aparências enganam; e desse engano não estão livres nem mesmo os gênios da estatura de Haeckel.

Ed. von Hartmann, como já disse, utilizou-se de passagens da Crítica do juízo, para demonstrar o não-dualismo do arquifilósofo alemão. Entretanto, as fontes de uma tal demonstração não se limitam aos pedaços por ele citados. Na Crítica da razão prática encontra-se uma passagem onde Kant fala de um automaton materiale e de um automaton spirituale, não como duas coisas distintas, mas somente como dois pontos de vista de uma mesma coisa, dois modos de observar e julgar a natureza. (Kritik der p. Vernunft, edição Kehrbach, pág. 117).

O pendor materialístico do tempo, a que corresponde o gosto pelas explicações mecânicas, tem levado muitos espíritos ao extremo das afirmações e negações categóricas, porém sem base nos fatos. Felizmente já há mais de um exemplo de sobriedade científica por parte de naturalistas, outrora inebriados de seu próprio vinho, mas hoje convencidos de que a ciência tem limites, além dos quais ainda existe alguma coisa que ela não pode sujeitar aos seus processos de observação e esclarecimento. O primeiro, o mais valioso sinal desta mudança, foi dado por Du Bois Raymond.

Este sábio fora ao princípio um materialista, que estava de acordo com a opinião lacunosa e parcial de Moleschott: der Gedanke ist eine Bewegung des Stoffes [9]. Em suas Untersuchungen ueber thierische Elektricitaet, do ano de 1848, ainda ele comungava a ideia de que “wenn nur unsere Methoden ausreichten, eine analytische Mechanik sa emmtlicher Lebensvorgaenge moeglich waere” [10]. É esta a mesma ideia, que vinte e quatro anos depois o grande Strauss repetiu, dizendo: “De dia em dia aumenta a possibilidade de mostrar as condições, sob as quais a vida se desenvolveu do que não tem vida, a consciência do inconsciente”.

Mas releva ponderar que a esse tempo já Du Bois Raymond tinha reconhecido a inanidade dos seus esforços. Na célebre conferência Ueber die Grenzen des Naturerkennens [11], ele afirma terminantemente:

“Com mecânica, não saímos de mecânica; não podemos compreender, como nasce a consciência, como nasce o sentimento”.

Uma sentença de morte contra o materialismo míope dos Moleschotts e dos Büchners, ao qual Strauss se aliara; sentença que o fez então humildemente dizer: “Se esta palavra do mestre é a última na questão, só o tempo afinal poderá decidir”.

Já é uma grande concessão esperar que o tempo decida a questão capital do materialismo. Esperemos portanto.

O Ignorabimus de Du Bois Raymond e o Audeamus de Haeckel não são tão inconciliáveis, como se supõe. Eu os concilio a meu modo.

Rejeitando a primeira fórmula, se ela pretende ir além de um simples conselho de temperança especulativa, e aceitando a segunda, só até onde envolve um grito de animação, sem propósito assentado de romper todas as barreiras e entrar no conhecimento natural de Tudo, entendo que elas se completam, se harmonizam, se corrigem uma a outra.

Mas o nobre professor de Jena seria talvez o primeiro a recusar esta conciliação. Para ele tudo é suscetível de explicação mecânica; fora daí, não há mais que o velho domínio dos dualistas e teleólogos.

É com pesar que deixo de subscrever, neste ponto, a opinião do mestre. O dualismo é realmente uma ilusão; mas também o mecanismo não está no caso de satisfazer todas as exigências e interpelações da razão. A verdade ainda permanece do lado de Kant: o resto de problemas, que a mecânica não resolve, continua a ser o mesmo.

E não somente quanto à forma dos organismos, mas ainda e sobretudo quanto às sua funções, crescendo assim a inexplicabilidade mecânica, à proporção que os organismos são mais desenvolvidos, e as funções mais complicadas. O mecanismo ainda não é suficiente para dar conta, entre outros, por exemplo, do fenômeno da beleza. Quem foi que já traçou a fórmula, segundo a qual executa-se o movimento de uns bonitos olhos femininos?

A beleza que, no dizer de Hartmann, divide-se em fisiológica e morfológica, eu me permito aumentar de uma seção superior: a beleza psicológica, sem aliás pressupor um sujeito novo para este novo atributo, e dentro dos limites da intuição monística. É a parte devida àquele resto, mecanicamente inexplicável, de que já nos temos ocupado.

Ora, pois: nem a beleza arquitetônica de uns quadris de Vênus, que não é debalde que assemelham-se ao arqueamento de ebúrnea lira, como lembrança ou indício de que este será sempre o alaúde dos poetas, nem a beleza ornamental de uns bastos e longos cabelos, despoticamente sacudidos por mulher moça e formosa, poderão jamais ser reduzidas a puros fenômenos mecânicos.

Os movimentos, que formam a arte da dança, ninguém dirá que deixem de ser redutíveis a número e medida, isto é, a fórmulas de mecânica; mas entre duas pessoas, principalmente mulheres, que com a mesma regularidade executam esses movimentos, não se nota muitas vezes uma enorme diferença? É que a beleza fisiológica dos requebros e ademanes graciosos não se explica, não se resolve pelas leis do mecanismo.

Ainda mais decisivo: todos nós falamos e ouvimos falar de uma expressão na música; na execução artística de qualquer peça musical, distinguimos as duas categorias da quantidade e da qualidade, a técnica e a estética, tão bem caracterizadas, que não nos passa despercebida a mais ligeira preponderância de uma sobre a outra, e só das justas proporções entre ambas é que resulta a perfeição do artista. Ora, a técnica de um virtuose, ainda que seja a mais bem acabada possível, reduz-se, em última análise, a uma questão de mecânica, a uma questão de movimento. Mas — costumamos dizer — que nos importam todos os prodígios técnicos deste ou daquele instrumentista, deste ou daquele cantor, se ele não tem estética, se não nos toca, não nos fala na alma? E isto se traduz monisticamente do seguinte modo: que nos importam todas essas maravilhas de movimento, se não existe o sentimento em grau correspondente? Eis aí, pois, ainda uma prova da insuficiência do mecanismo.

Não conheço ramo algum de atividade e indagação humana onde a filosofia monística possa encontrar maior riqueza de argumentos em seu favor do que no domínio da música; porquanto em nenhum outro se manifestam com tanta viveza as duas propriedades originárias, de que fala Noiré. A combinação de sons, que objetiva e mecanicamente apreciada é uma combinação de movimentos, tem o poder de evocar o que existe de mais puro e elevado, como também de mais misterioso, no mundo psíquico, a emoção, o sentimento do belo musical.

O assunto presta-se a muito estudo, mas não é aqui a ocasião de empreendê-lo. Com os exemplos indicados, quis somente ilustrar a minha tese da não-identidade entre o monismo filosófico e o monismo naturalístico; donde é fácil de compreender que não aceito em certos pontos, ainda que poucos, a doutrina de Haeckel, doutrina que não se mostra, no que diz respeito à liberdade, em perfeita harmonia consigo mesma.

IV

O sábio professor e pensador intrépido, em mais de uma passagem dos seus escritos, diz afoitamente que a vontade humana nunca é livre — niemals frei. Mas também em muitos outros lugares afirma que a vontade é um princípio seletor. Estas duas asserções, me parece, não são feitas para se unirem; elas produzem a impressão do antinômico e inarmonizável.

Com efeito, se a liberdade é alguma coisa, ela consiste na capacidade que tem o homem de realizar um plano por ele mesmo traçado, de atingir um alvo, que ele mesmo se propõe. Eu não sei, nem cabe aqui indagar, se o conceito da finalidade deve ou não ser inscrito na tábua das categorias, segundo a doutrina de Kant; mas esse conceito, que nada significa no mundo físico, tem toda significação no mundo psicológico. A causalidade da natureza e a causalidade da vontade não têm o mesmo caráter.

Assim, ao passo que as causas naturais se traduzem num por quê, a causa voluntária se exprime num para quê. A ideia deste fim aparece como motivo, e os motivos, já nós vimos, não excluem a liberdade.

É bem sabido o papel que representa no darwinismo a seleção artificial, ou antes — artística. Prefiro o segundo epíteto, que corresponde melhor aos resultados por ela obtidos. Na ideia de artifício não entra racionalmente a ideia da vida; e a seleção é sobretudo um processo vital, pois que ela tem por alvo modificar funções e qualidades dos seres orgânicos, quer no domínio da zoologia, quer no da botânica. Ora, o jardineiro que se propõe produzir uma nova forma de flor ou planta, o criador de pássaros que se incumbe da produção de uma plumagem nova são dotados da faculdade de atingir um fim, por eles preconcebido. Eis o que é de todo inegável. Mas esta faculdade é a liberdade mesma, tal qual se faz precisa para opor ao determinismo um obstáculo invencível.

Falando da seleção artística, aplicada à espécie humana, Haeckel menciona três formas: a espartana, que se praticava na Lacedemônia com as crianças doentes, fracas ou aleijadas, as quais eram votadas à morte; a militar, que produz efeito contrário, escolhendo e destinando a constituir exércitos permanentes e a perecer nas batalhas o que há de mais robusto no seio das nações; e, finalmente, a seleção medical, que muitas vezes prolonga a vida de organismos imperfeitos, concorrendo assim para que saia deles, uma descendência enfezada e originariamente mórbida.

Estas três categorias não abrangem a totalidade dos expedientes artísticos, seletores do gênero humano. Como a mais importante forma de eliminação consciente das anomalias da vida social, que é a verdadeira vida do homem, podemos ainda falar, e eu já tenho por vezes falado, de uma seleção jurídica, a que se pode adicionar a seleção religiosa, moral, intelectual e estética, todas as quais constituem um processo geral de depuração, o grande processo da cultura humana. E, destarte, a sociedade, que é o domínio de tais seleções, pode bem ser definida: um sistema de forças que lutam contra a própria luta pela vida [12].

Semelhante definição, que tenho como verdadeira, não está todavia de acordo com a doutrina de certos pensadores — Gustave Le Bon, por exemplo. Realmente, eu digo que o característico da sociedade é lutar contra a luta natural pela existência, tratando sobretudo de corrigir seus maus efeitos; Le Bon, porém, opina que é um mal subtrair os membros da comunhão aos resultados dessa luta. Em apoio da sua opinião ele cita Darwin, o qual na verdade acha em algumas instituições sociais, como asilos para mentecaptos e doentes, leis de socorro aos indigentes, etc., um motivo de degenerescência da mesma sociedade.

Mas não aceito esta teoria, que considero estranha e errônea. Com efeito, se é um mal interromper a marcha da eliminação natural dos fracos diante dos fortes, dos enfermos diante dos sadios, não vejo razão plausível por que se deva punir o homem robusto e vigoroso que, em luta com o raquítico e inválido, chega a matá-lo. Isto também é eliminar... Mas ninguém, por certo, admitirá uma tal consequência, que escandaliza pelo absurdo.

Não é menos inadmissível a proposição darwínica. Entregar os míseros à sua própria miséria, deixar que morram de fome os que não podem conquistar pelo trabalho os meios de subsistência, e deste modo concorrer para a depuração da sociedade, se isto é seleção, seria mil vezes mais bárbara do que a velha seleção espartana; e como precisa de um nome que a caracterize, pois que Esparta já não existe, bem pudera qualificar-se de seleção inglesa.

O conceito da sociedade, assim representada como um sistema de forças combatentes contra o próprio combate pela vida, me parece dar a chave para a solução de muito problema velho, que continua a fazer ao mesmo tempo o tormento e as delícias de mais de um espírito sério. Na verdade, ainda hoje há quem apele para a natureza como uma autoridade suprema. O argumento da naturalidade de uma coisa, ou de um fato, tem honras de irrefutável.

Nada, porém, mais desponderado. Ser natural não livra de ser ilógico, falso e inconveniente. As coisas que são naturalmente regulares, isto é, que estão de acordo com as leis da natureza, tornam-se pela mor parte outras tantas irregularidades sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na eliminação destas últimas, daí o antagonismo entre a seleção artística da sociedade e as leis da seleção natural.

Assim, e por exemplo, se alguém hoje ainda ousa repetir com Aristóteles que há homens nascidos para escravos, não vejo motivo de estranheza. Sim, é natural a existência da escravidão; há até espécies de formigas, como a polyerga rubescens, que são escravocratas; porém é cultural que a escravidão não exista.

Maudsley disse uma vez que o ladrão é como o poeta: nasce, não se faz. Subscrevo esta opinião, mas pondo-a em harmonia com a minha doutrina. Sim, senhor, a existência de ladrões é um produto da natureza; que eles, porém, não existam é um esforço, um produto da cultura social, sob a forma ética e jurídica.

Do mesmo modo, é um resultado natural da luta pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos, ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o trabalho cultural consiste, porém, na harmonização dessas divergências, medindo a todos por uma só bitola.

Um naturalista alemão, democrata e radical, já usou das seguintes palavras, segundo refere Treitschke, a quem elas foram dirigidas: “O nosso darwinismo, bem refletido e logicamente ponderado, é pouco favorável às ideias da pura democracia”. Sem dúvida alguma, se a seleção artística não existisse para corrigir os efeitos naturais da concorrência vital.

Outrossim: é natural que a mulher, por sua fraqueza, seja sempre uma escrava do homem; mas é cultural que ela mantenha-se em pé de igualdade, quando não lhe seja até superior. A ginecocracia, que os poetas não estão longe de admitir, exprimiria uma das mais altas vitórias ganhas pela cultura sobre a natureza.

E aqui importa assinalar um fato importante. A sociedade, que é, como já disse, o domínio de todas estas seleções artísticas, de todos estes processos culturais, compõe-se de grandes e pequenos círculos; quanto maiores, tanto mais independentes da seleção natural e vice-versa. Por isso é que ainda vemos no pequeno círculo da família, que é mais produto da natureza do que da cultura, a mulher representar um papel subordinado e bem diverso do que ela representa nos grandes círculos da vida.

A falta de compreensão desta luta pela existência social contra a mesma luta pela existência natural torna explicável um sem-número de despropósitos, que é comum cometer-se. Assim, ainda hoje, há quem faça do naturam sequi de antigos filósofos a base da moral. Porém isto não passa de uma velha consagração do erro.

A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte.

Mas os limites da moral, ou sejam traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade.

Eis o que diz a lógica. Vejamos, porém, se os fatos dão-lhe apoio. Para isso bastam as seguintes perguntas: quem ensinou ao homem que as mais vivas provocações da beleza feminina devem contudo ceder ao respeito da pudicícia? Seria a natureza? Não, decerto. Quem disse a Fedra que o seu amor a Hipólito é criminoso, e quem disse a Mirra que ainda mais criminosa é a paixão que ela nutre por seu pai? Seria a natureza? Não, foi a cultura. Religiosa ou moral, jurídica ou política, pouco importa; é sempre alguma coisa, que corrige, que resiste aos ímpetos naturais.

A natureza não é a santa que se supõe; pelo contrário, ela come, bebe e peca. Imaginai um salão aristocrático, cheio de todos os encantos e fulgores, que produz a civilização. Dentre as mulheres que perfumam o ambiente, escolhei a mais formosa, aproximai-vos dela e conversai... Aposto que podeis levar bem longe a vossa conversação, sem que a mais ligeira ideia de gozo sensual venha perturbar a serenidade do vosso espírito.

Mas agora imaginai também que vos achais frente a frente dessa mesma beleza, à margem de sonoro e cristalino regato, onde se miram palmas e folhagens; aqui e ali moitas sombrias, em cuja copa escondem-se ninhos de aves, e embaixo parece que mão oculta preparou leitos de amantes. Sereis capaz de não ter um pensamento mau? É dubitável. Se entretanto a esta sugestão do amor, que surge de todos os lados em sua forma primitiva, em sua primitiva nudez, sem regras, nem convenções, impetuoso, estúpido e voraz, levanta-se uma ideia, que opõe barreira invencível, donde nasceu essa ideia?

Só e só do seio da cultura. Ela é tão pouco uma filha da natureza, quão pouco pode esta produzir o vosso frack, todo o vosso trajo, e até a luva que porventura aperta a mãozinha da deusa da nossa hipótese.

A sociedade, que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se afigurar sob a imagem de uma teia imensa de relações sinérgicas e antagônicas; é um sistema de regras, é uma rede de normas, que não se limitam ao mundo da ação, chegam até aos domínios do pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, polidez, etiqueta, etc., etc., são outros tantos corpos de doutrina, que têm de comum entre si o caráter normativo.

Não basta obrar ou proceder corretamente, é preciso sentir corretamente, e ainda mais: pensar corretamente, falar corretamente, escrever corretamente... Como se vê, um vasto sistema de correções, o que vale dizer: um vasto sistema de seleções. Corrigir é selecionar.

E tudo isto obra da cultura em luta com a natureza. Adolfo Schmidt nos fala de um tear da civilização, em que a humanidade trabalha desde a sua origem [13]. Pura verdade. Todos nós vivemos a tecer sempre de novo os laços que nos prendem.

O direito é o fio vermelho, e a moral o fio de ouro, que atravessa todo o tecido das relações sociais. Um direito natural tem tanto senso, como uma moral natural, uma gramática natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural, pois que todas estas normas são efeitos, são inventos culturais [14].

Rousseau deixou escrito que em assunto de educação, tout consiste à ne pas gâter l’homme de la nature en l’appropriant à la société. Neste princípio, que se lê na oitava carta do 5º livro da Nouvelle Héloïse, culmina-se o edifício de suas ideias reformadoras. Entretanto a verdade está do lado contrário. O processo da cultura geral deve consistir precisamente em gastar, em desbastar, por assim dizer, o homem da natureza, adaptando-o à sociedade.

O que importa sobretudo é conhecer bem o valor e extensão deste último conceito. A sociedade, que como gênero não tem organização, existe organizada em espécies e subespécies, que se arrogam, cada uma em seu tempo e a seu modo, o direito de representar e subordinar a mesma sociedade ou o grupo social de que fazem parte.

Isto explica a impossibilidade, que tem havido até hoje, de uma cultura propriamente humana; porquanto dentro da humanidade, diferenciam-se as raças, dentro da mesma raça... os povos, dentro do mesmo povo... as classes, terminando sempre a luta, que acompanha estas diferenciações, pelo predomínio de um dos contendores, que encarrega-se do trabalho cultural e imprime-lhe o seu caráter.

Daí o podermos falar de uma cultura militar, de uma cultura religiosa ou sacerdotal, de uma industrial, de uma outra intelectual, literária, artística, mas não ainda de uma cultura moral, que seria então sinônima de cultura humanitária.

Já se vê que, quando se gasta o homem da natureza, não é para apropriá-lo à sociedade, mas somente a uma classe dela. Tem sido sempre assim, e esta é a fonte do mal.

A cepa rija da organização física e psíquica humana tem sido e continua a ser desbastada, para dela se fazerem, ou soldados, ou devotos, ou simples trabalhadores, ou mesmo sábios, literatos, poetas, artistas... porém nunca e nunca para se formar o homem, o homem social, no mais amplo e compreensivo sentido da palavra, mais ou menos adequado àquele ideal, que Napoleão tinha em mente, quando disse a Goethe: voilà un homme.

Estou bem de longe de negar a qualquer desses modos de cultura parcial o seu lado vantajoso. Entendo mesmo que dá-se às vezes entre eles uma tal relação de simpatia que um serve de preparativo ao outro. Assim, o povo romano, e este fato é bem significativo, o povo romano, que dominara o mundo pela cultura militar, passou depois a dominá-lo pela cultura jurídica. A educação dos campos de batalha preparou o espírito nacional para os combates do fórum.

Tanto é certo que a luta faz parte essencial do direito!... Mas isto não infirma a verdade das proposições anteriores.

V

Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza, ou, como o definia o fisiologista Graves, um animal que cozinha de modo que, segundo este sábio, a ideia do fogo, de vasos e utensílios culinários, entra na compreensão da ideia geral de homem, seja como for, o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade, marcando assim um momento da evolução cultural do mesmo homem.

Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder.

Nem pensar, nem trocar, nem rezar, nem cozinhar, nada disto exclui, por si só, a ferocidade original. Quem pois definisse o homem ‘um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo’ daria por certo a melhor definição.

Todos os deveres éticos e jurídicos, todas as regras da vida considerada em sua totalidade, acomodam-se a esta medida, que é a única exata para conferir ao homem o seu legítimo valor.

O indivíduo prendendo-se a si mesmo — é o puro domínio da moral. Mas o homem não é só indivíduo, é ainda, e principalmente, sociedade. Releva, portanto, que também todos se prendam vis-à-vis de todos, cada um a cada um, e este é então o domínio do direito. Daí nasce a diferença entre essas duas órbitas da vontade humana.

A moral, como o direito, tem três momentos: a regra, a luta, e a paz. Porém ao passo que, na moral, a regra é a do próprio indivíduo (autonomia), a luta é a que ele trava consigo mesmo (automaquia), e a paz é a paz íntima, a paz da consciência, no direito a regra não é individualmente própria, vem de fora (heteronomia), a luta é travada com os outros (heteromaquia), e a paz é a paz externa, a paz social, a harmonia da vida comum.

Falei da moral e do direito, como os mais importantes processos de seleção artística, em oposição à chamada marcha natural das coisas, sem que aliás, no que diz respeito aos outros processos, o homem deixe de ser sempre o animal que doma-se a si mesmo. Em todos eles aparece, pois, como essencial o momento da luta.

As palavras lide, contenda, demanda, pleito, discussão, controvérsia, polêmica... todas encerram a ideia de um encontro de forças, que se dão combate nas diversas esferas da atividade humana.

Mas há isto de notável: só na esfera da moral é que se trava realmente conflito psicológico, só nela a consciência é campo de batalha.

Estas ideias não deixam de ter um certo ar de novidade. Rudolf von Ihering, que introduziu na ciência jurídica um dos conceitos capitais do darwinismo, fazendo a crítica da escola histórica, estranha-lhe sobretudo o ter afirmado que a formação do direito dá-se lentamente, sem trabalho, sem dor, sem combate, tal como a formação da língua. Deste modo qualquer princípio do velho direito romano ter-se-ia originado com a mesma placidez com que estabeleceu-se, por exemplo, a regra pela qual a proposição cum rege o ablativo; e é isto que von Ihering não admite.

Acho, porém, que o erro da escola histórica não está em inserir o desenvolvimento do direito na mesma categoria do desenvolvimento da língua, mas em desconhecer o que é comum a ambos, isto é, a parte da luta. A regra de cum reger o ablativo e todas as outras de igual gênero custaram tanto esforço como, exempli gratia, o princípio jurídico de que o senhor da coisa pode reivindicá-la do poder de qualquer.

A esfera da gramática é tão tumultuosa como a do direito. Se a história não nos instrui bastante sobre os seus primitivos combates, também não lança muita luz sobre as contendas jurídicas dos primeiros tempos.

Entretanto há épocas e espíritos gramaticalmente conformados, em que as questões pelo mais correto modo de dizer tomam a frente de tudo, e os contendores não recuam diante das maiores imoralidades, na defesa de uma regrinha, de uma qualquer futilidade idiomática.

Os séculos XVI e XVII, os tempos da bela mania helenizante e latinizante, oferecem bons exemplos. Assim, entre outros, é para ver ainda hoje o espetáculo de um Agostinho Satúrnio descompondo a Prisciano, e um Sanches por sua vez injuriando a Satúrnio, no intuito de assentarem, como se fosse uma verdade salvadora do gênero humano, a personalidade, ou a impersonalidade das expressões verbais curritur, vivitur, todos eles com o mesmo fogo, e quiçá com o mesmo talento, com que um atual abolicionista prega e defende a libertação dos escravos. Por conseguinte, aí, como em geral, sempre o combate, sempre o choque de forças antagônicas.

Também o direito não aparece em todos os momentos de sua evolução com o mesmo caráter primitivo de titânico escalador do Céu e domador de monstros. Conforme as influências das épocas e a energia dos espíritos, as suas pelejas são mais ou menos sérias, mais ou menos grandiosas.

Homero e Leopardi escreveram a batracomiomaquia, isto é, a luta das rãs com os ratos. Esta palavra me serve. Quer povos, quer indivíduos, mostram-se às vezes adequados a um semelhante conceito.

A prova, podemos tirá-la de nós mesmos, quero dizer, de nós brasileiros. Todos os nossos combates cotidianos — jurídicos, políticos, religiosos, literários, científicos — são outras tantas batracomiomaquias sociais. Nem mais nem menos do que roer de ratos e coaxar de rãs.

Mas este fato, que aliás é comum a certas épocas e a certos povos, não altera o caráter selecional e artístico do direito.

É verdade — e aqui retomo o pensamento de Rousseau —, é verdade que os diversos processos de seleção social estão sujeitos à degenerescência, não só por desleixo, mas também por excesso de rigor nas suas aplicações. É o caso, quando a religião degenera em puritanismo, a gramática em purismo, o direito em formalismo, o próprio amor em galanteio, a ciência em pedanteria... Então importa apelar para a natureza, como meio de reação e salvação única possível.

Foi assim que originou-se a teoria de um direito natural, em oposição ao estéril empirismo dominante, e o conceito mesmo de um estado de natureza não surgiu, senão como reativo contra um péssimo estado social. Porém ainda aí vai uma prova das relações antitéticas, em que se acham quase sempre os dois sistemas de forças, a natureza e a sociedade, de modo que muitas vezes um tem necessidade de se corrigir pelo outro.

Se, pois, o aparato social da cultura não é mais do que um imenso arsenal de armas diversas para vencer e subjugar a natureza, não é menos certo que esta sabe também, por sua vez, reagir indômita e fazer valer a sua onipotência. Grande número de fatos da vida humana pode explicar-se por meio dessa reação.

Não poucas regras de etiqueta e até de moralidade, que entretanto são perfeitas violações da natural coexistência e sucessão dos fenômenos, têm dado lugar a uma desafronta da Physis contra os caprichos da Psyché [15].

Não obstante, a sociedade continua a multiplicar os seus liames e a criar óbices ao império fatal das leis naturais. É certo que nem todas as regras que ela impõe merecem respeito; muitas são como cordas de filisteus, prendendo a Sansão; um espírito superior as arrebenta sem grande esforço.

Mas o princípio permanece firme: a sociedade é uma série de combates contra o geral combate pela existência, é um conjunto de seleções artísticas, que melhoram, modificam, alteram a grande lei da seleção natural.

Agora, porém, é tempo de perguntar: tudo isto não deixa bem patente que a vontade humana, sendo o princípio seletor, a causa de todos esses melhoramentos, modificações e alterações da vida social, revela por isso mesmo um caráter antinômico das necessidades e fatalidades da natureza, e que é justamente esse caráter que nós entendemos, que devemos entender por liberdade? Sem dúvida alguma.

Quando, pois, Ernesto Haeckel nos diz que o querer humano aperfeiçoado é uma... auslesende, zuchtende Kraft [16], desde que não explica-nos, como esta força, que de propósito opõe obstáculos a forças e tendências naturais, está sujeita às leis comuns, às leis mecânicas da mesma natureza, nos dá o direito de supor que aí vai de sua parte — bom grado ou mau grado seu — uma enorme concessão ao princípio da liberdade [17].

VI

Ainda uma vez convém repetir, para que fique bem assentado: eu só me ocupo da liberdade empírica, de que dá testemunho a consciência. Se por detrás da vontade, que se sente livre, esconde-se força estranha, que a impele, sem ela saber, para este ou para aquele lado, é questão que entrego de todo à meditação dos teólogos.

A liberdade, de que falo, não é a deusa que aparece em sonho aos metafísicos de antigo estilo, não é uma graça, nem um dom do céu, mas simplesmente uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase sempre em oposição ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes.

Assim compreendida, a liberdade tem graus de aperfeiçoamento, que correspondem a outros tantos graus de desenvolvimento, no duplo sentido da ontogenesis e da phylogenesis, segundo a própria doutrina de Haeckel.

Destarte me parece tão explicável que um descendente de heróis não ache dificuldade em encaminhar seus atos, isto é, uma ordem de sentimentos e movimentos, na direção seguida por seus avós, quanto é explicável que o oriundo, por exemplo, de uma família de pianistas facilmente acomode uma outra ordem de movimentos e sentimentos às duras exigências do teclado.

A liberdade, que é costume definir como uma faculdade, melhor definir-se-ia como uma facilidade, disciplinar e artisticamente adquirida.

Em face destas ideias, ainda achar inconcebível que o homem seja livre, é o mesmo que não compreender como pode um maquinismo, um artefato qualquer, levar vantagem a outro no arranjo e harmonia de suas partes, trabalhar e funcionar melhor do que outro. Ser livre, pois, é um produto da arte, tanto mais perfeito quanto mais elevado é o escopo da atividade humana, e em tais condições o homem vem a ser o artista de si mesmo.

Ainda limitado por este modo o conceito da liberdade, reduzida ela a este minimum de realidade positiva — e é o que basta —, o problema sociológico torna-se impossível.

No empenho de demonstrar a validade da sociologia, Gustave Le Bon apresenta quatro hipóteses, únicas possíveis, de explicação dos fenômenos sociais, e excluindo as três primeiras, que julga inaceitáveis, só deixa de pé a última, que é justamente a sua tese.

Ei-las aqui: 1.ª, um poder superior, chamado Deus ou Providência, dirige a seu bel-prazer as ações dos homens; 2.ª, os acontecimentos são o resultado do acaso; 3.ª, os acontecimentos são a consequência das vontades humanas; 4.ª, os acontecimentos representam uma cadeia de necessidades estreitamente ligadas, e trazem em si mesmos as causas de sua evolução fatal.

Dividida assim a questão em quatro pontos de vista, aparentemente inconciliáveis, nada mais fácil do que escolher um deles e tirar então, por meio da lógica, as consequências desse pressuposto. Foi o que fez Le Bon.

Mas o erro é evidente. A separação exclusiva dos membros da divisão não tem assento nos fatos; é puro trabalho especulativo, um resultado de análise, que procede por abstração.

Concedendo-se mesmo ao espírito científico, ao chamado espírito do tempo, que Deus seja banido da história, que seja um ingrediente inútil na mecânica social, nem por isso os outros três fatores deixam de poder coexistir. A quem disser, pois, que a sociedade se dirige pela combinação de uma tripla ordem de fenômenos, como provar o contrário?

E enquanto se não provar que o acaso é de todo uma palavra sem sentido, e que as vontades humanas são forças naturais, são simples forças motrizes, como o calor ou a eletricidade, o que vale a sociologia? Nada.

Quanto ao acaso, a questão é mais séria do se supõe. Pensadores de primeira grandeza ainda meditam sobre este conceito, que aliás pequeninos espíritos consideram sem realidade.

Carlos Ernesto Baer define o acaso: um acontecimento que coincide com outro, sem achar-se preso a ele por nenhum nexo causal.

Lazarus Geiger, que consagra a este assunto algumas linhas bem interessantes, e as primeiras, ao certo, que foram por mão de mestre escritas a tal respeito, não hesita em dizer:

“Não podemos por de lado a questão do acaso, pois ele se acha entretecido e indissoluvelmente ligado com tudo que se desenvolve [...] Em geral costuma-se negar o acaso, ou afirmar que nada sucede casualmente. Este erro se origina de uma falsa apreciação do conteúdo real inerente a qualquer conceito”.

E depois de mostrar com exemplos que não é exata a opinião dos que descobrem nessa ideia uma negação de relações causais, proveniente da ignorância das causas, ele acrescenta: “A intuição do acaso pressupõe a da causalidade”; ainda mais, “só a convicção da verdadeira causa de um fato é que pode decidir sobre sua real casualidade”[18].

Para Geiger existem, pois, fenômenos — como ele mesmo se exprime: ursachlos (sem causa) — onde se dá um verdadeiro e absoluto acaso.

Bem ponderado, é difícil não seguir a opinião de Geiger. O mundo e a natureza apresentam cotidianas coincidências, cuja explicação não pode ser dada por nexos causais. Como, porém, o espírito humano sente a necessidade de ligar a todo fenômeno uma causa, ele transporta muitas vezes esta lei do pensamento a domínios, onde ela não vigora; e daí resulta uma porção de contrassensos, que ainda hoje perturbam a marcha regular da indagação científica.

A superstição e a crença no milagre descendem, em grande parte, dessa conversão arbitrária do casual em causal.

Porque um eclipse do sol ou da lua sucede ao mesmo tempo em que se dá na terra um fato horrível — o massacre de uma família, ou o martírio de um justo —, o homem observando esta coexistência de fenômenos, que aliás pertencem a duas séries independentes de causas, confere-lhe também o caráter de efeito, que deve então ser produzido por um poder superior; e daí a velha ideia dos sinais celestes, das ameaças divinas, que põem em agitação o mórbido espírito dos crentes.

O paralogismo conhecido sob a fórmula “post hoc, ergo propter hoc” [“depois disso, logo causado por isso”] não consiste, em última análise, senão justamente nessa transformação do casual em causal.

É bem sabido como a lógica do povo continua a amarrar à cauda dos cometas a peste, a guerra, e em geral todas as calamidades, que porventura depois deles apareçam na terra. Quanto, porém, são infundadas estas e outras semelhantes crenças, basta a seguinte consideração para mostrá-lo.

Suponhamos que uma estrela — e a hipótese não é gratuita —, que a estrela Alcíone, por exemplo, de repente desaparecesse do céu, mas também suponhamos que esse fato viesse imediatamente depois, um ou dois dias depois de um grande acontecimento humano — a destruição de um vasto império, a queda do papado, ou outro qualquer sucesso notável.

Proclamada a morte da estrela pela extinção da sua luz, qual seria o crente que não visse no desaparecimento do astro um indício da cólera divina, motivada ou causada pelo fato dado no mundo?

Entretanto é certo que, se isto porventura acontecesse no correr do ano vigente, a estrela em questão nada tinha que ver com os negócios que figurei, pela simples razão de já haver morrido há séculos.

O último alento vital exalado por ela teria sido em 1314, pois que a sua luz gasta não menos de 573 anos para chegar até nós. Não haveria portanto nenhuma relação de causalidade; e a aparente sucessão imediata dos dois fenômenos seria um mero acaso.

Como é fácil de compreender, o acaso figura legitimamente na ordem das ideias, que têm um conteúdo positivo.

Ludwig Noiré, que adota a doutrina de Geiger, escreveu por sua vez o seguinte:

“A razão pode somente sondar o geral das coisas; o particular se subtrai ao cálculo. Quando mesmo o nosso conhecimento se alargasse o mais possível; quando mesmo toda a matéria, todos os movimentos do nosso sistema solar fossem conhecidos, e a menor pequeneza, como a maior grandeza, pudesse ser prevista com exatidão astronômica, seria por isso todo o acaso transformado em necessidade? Não, decerto. Restariam sempre sem solução científica estas questões: por que razão a terra e os demais planetas, por que razão o sol, se acham exatamente agora no grau de desenvolvimento, em que vemo-los, e por que exatamente nesta parte do espaço, e não antes em uma outra...?”[19]

Como se vê, o acaso está escondido por detrás de tais perguntas.

Ora, de acordo com a intuição monística, a preponderância do movimento ou do sentimento determina também o predomínio da causa efficiens ou da causa finalis. Se, pois, no império das causas eficientes, há fenômenos ursachlos (sem causa), que são os que têm caráter casual — no domínio das causas finais, há fenômenos zwecklos (sem alvo, sem fim, sem plano), que trazem também o caráter de casualidade.

Deste modo o acaso não pode ser banido, nem da esfera da natureza, onde imperam as causas mecânicas, nem da esfera social, onde a finalidade tem o seu predomínio.

As quatro hipóteses de Le Bon me parecem quatro pés, indispensáveis todos à marcha da sociedade. Se dentre eles algum se mostra manco e pesado, é a tal cadeia de necessidades, pois até hoje, no que toca à vida social, não tem passado de um conceito a priori, donde a dialética pode tirar bonitas consequências teóricas, mas a prática nada tem haurido de útil e aproveitável.

Estabelecendo esse número determinado de pressupostos — nem mais nem menos —, o sociólogo francês cedeu talvez a uma velha mania, que nos leva a representar certas coisas misteriosas sob a imagem simétrica do quadrado.

Assim quatro eram os rios que banhavam o Éden, como quatro eram as faces da visão de Ezequiel, que depois serviram de símbolo dos quatro evangelistas, e ainda quatro as bestas, que Daniel sonhou, prefigurando quatro impérios.

Também quatro foram as hipóteses, que apareceram ao espírito de Le Bon como únicas concebíveis para explicar a ordem social. Não dir-se-ia uma espécie de quadrupedismo da razão profética, do qual também às vezes se ressente a razão socióloga, que é uma digna irmã da razão teóloga? Pergunto apenas.

Deus mesmo, o obscuro e incognoscível Deus!... Com o devido respeito: eu o ponho fora do templo da ciência, ainda que o admita como objeto de poesia e de amor no templo da religião. Dá-se com Deus, na esfera científica, pouco mais ou menos, o que se dá, na esfera política e social, com os poderosos da terra: assim como estes fazem pender para o seu lado a balança da justiça, ele faz a lógica ser indiferente ao sacrifício da verdade. Desde que Deus é hóspede da ciência, como pode ela dizer coisa que o ofenda, ou tomar atitude contrária ao senhor dos exércitos? Sobre isso nenhuma dúvida.

Mas também, por outro lado, será certo que ele não deve ser levado em conta alguma pelos arquitetos do edifício sociológico? A parte que cabe a Deus no mecanismo da sociedade é tão nula como a que lhe cabe no mecanismo da natureza? Excluído Deus como poder, como força criadora dos fenômenos naturais, é fácil também excluí-lo como poder, como força motivadora de fenômenos sociais? Estas questões me parecem de algum valor.

Não é decerto em nome de Deus que os planetas giram em torno do sol, e as falenas em torno da luz, que vai queimá-las; não é decerto em nome de Deus que o mar se quebra na praia, ou os rios caem dos montes, ou a chuva estraga as searas, ou a peste mata os rebanhos. Mas é incontestável que o homem, em nome de Deus, fazendo muita coisa má, também faz muita coisa boa. Não é preciso ser devoto para afirmá-lo; a sinceridade científica obriga a reconhecê-lo.

Se, pois, Deus pode ser banido do universo inteiro, como força real, mediata ou imediatamente eficaz, não pode sê-lo da sociedade como força ideal, que, sob a forma psicológica do motivo, concorre para um sem-número de ações elevadas, como também para um sem-número de ações indignas, mas é sempre força, aliás não suscetível de explicação mecânica, e como tal destinada a perturbar os cálculos de qualquer ciência, que pretenda reduzir os movimentos da dinâmica social à exatidão das fórmulas da dinâmica celeste.

E aqui importa observar que não estou longe de subscrever a terrível opinião de F. von Hellwald (Culturgeschichte). Diz ele:

“Um dos problemas da ciência consiste em destruir todos os ideais, provar a sua inanidade, o seu nada, e mostrar enfim que a fé em Deus e a religião não passam de um engodo; que moralidade, amor, liberdade e direitos do homem não são mais do que mentiras”.

Mas é bom que nos entendamos. Há verdadeiros, como há falsos ideais, e só estes últimos é que podem, é que devem ser destruídos. Todo ideal — eu creio — envolve uma ilusão, mas nem toda ilusão envolve uma mentira.

Nada de mais ilusório, por exemplo, do que a eterna felicidade que se prometem dois corações amantes; entretanto nada de mais verdadeiro do que o amor, que lhes arranca lágrimas, ainda que lágrimas risonhasdakrya gelasasa, como diria Homero —, o amor insubordinado, sempre menino e ignorante, que não sabe lógica nem retórica, que não obedece a lei alguma, porque ele mesmo julga-se uma lei.

Que a humanidade se iluda, acreditando na realidade dos seus sonhos, ou, como disse Feuerbach, convertendo os seus desejos em outros tantos deuses — pensamento este que já tinha germinado no espírito de Virgílio (Eneida, IX, 184), quando fez Niso perguntar a Euríalo “an sua cuique deus fit dira cupido?” que a humanidade se iluda por sua própria conta — é seu destino, e ela cumpri-lo-á. Que ninguém, porém, pretenda mais iludi-la, nem impor-lhe cadeias, que ela mesma não se impõe — este, sim, é um dos grandes, um dos maiores problemas, que à ciência incumbe resolver.

Quero crer que Deus, para o comum dos homens, não passa de uma palavra. Mas a palavra também é uma força, que não só na história das religiões, porém ainda em todos os distritos da história humana em geral, continua a representar um importante papel.

Esta palavra, pois, que não perdeu nem sei se perderá jamais de todo a sua velha magia, ainda quando seja reduzida a um simples conceito gramatical, ao conceito mesmo de um nome, que só tem vocativo, de uma interjeição, de um grito da alma, constitui, por si só, para a sociologia, um embaraço invencível [20].

VII

Se para justificar o nome de ciência, atribuído a esta ou àquela espécie de conhecimentos, bastasse alegar que desde antigos, antiquíssimos tempos, filósofos e pensadores de primeira grandeza tentaram dar a esses conhecimentos um caráter científico, procurando organizá-los e reduzi-los a sistema, a sociologia ou a ciência da sociedade seria ao certo uma das mais autorizadas.

Porquanto, com a primeira reflexão que o homem fez sobre a origem das coisas, surgiu também a primeira reflexão que ele fez sobre a ordem das coisas. É o começo de toda a filosofia.

Diz bem Eduardo Lasker: “uma genética e uma ética são as formas primitivas do saber humano”. A mesma necessidade que levou o homem a indagar as causas geradoras do universo o impeliu também para a pesquisa de regras ou de princípios diretores da vida social.

Pode-se mesmo afirmar que a ética precedeu a genética, no sentido de que, bem antes que os espíritos reduzissem à forma científica os seus conhecimentos sobre a natureza, já havia uns vislumbres de ciência prática. A época dos Anaxágoras e dos Demócritos veio depois da dos Cleóbulos e dos Tales. A sabedoria gnômica dos sete sábios antecedeu as especulações metafísicas das escolas gregas. As sentenças ou máximas, que se lhes atribui, são induções baseadas na observação dos fatos e relações sociais.

Assim, quando Pítaco dizia pondera bem o tempo, ou Cleóbulo aconselhava moderação em tudo, ou Periandro de Corinto refletir, antes de obrar, eram os primeiros lineamentos de uma ciência futura, que, sob o nome de política, ou de sociologia, ou sob outro qualquer título, havia ainda de pretender entrar no conhecimento das leis que regem a sociedade humana, e assim contribuir para a sua melhor direção [21].

Entretanto a cultura helênica prosseguiu na sua marcha. Com a revolução operada por Sócrates, a ciência da natureza ou a física isolou-se da ciência do homem ou filosofia propriamente dita, que passou a ser metafísica. A esta incorporou-se a ciência de Deus, bem como a da sociedade.

Todos os grandes sistemas filosóficos fizeram sempre a sua parte de sociologia. Platão e Aristóteles foram também sociólogos. Mas o que há enfim de realmente assentado, depois de tantos séculos de observação e de estudo, no que toca a uma verdadeira ciência social? Coisa nenhuma.

Os sociólogos modernos não desconhecem esta verdade; porém buscam enfraquecê-la pela consideração da impropriedade do método, até hoje aplicado à sociologia, que eles julgam dever sujeitar-se aos mesmos processos lógicos das ciências naturais, para tornar-se então efetivamente capaz de resolver o seu problema.

Não deixam de ter razão os que assim acusam as velhas tentativas sociológicas de vaguidão especulativa e inanidade metafísica; mas nem por isso é menos censurável a ilusão em que laboram, quando pensam remediar o antigo mal com a simples mudança de método.

A questão principal não é de método, mas de objeto. A sociologia não tem um, que possa ser regularmente observado. Se ela pretende alguma coisa séria, é sem dúvida abranger no seu círculo de observação a totalidade dos fenômenos sociais e descobrir as respectivas leis.

É pelo menos o que diz Lilienfeld, um sociólogo alemão:

“Estado, igreja, ciência, arte, vida comunal, direito, força, liberdade social, não são especulações, porém realidades, como a forma e o movimento dos corpos. A sociologia não pode negar, nem deixar despercebidas essas realidades; ela deve procurar inquiri-las e explicá-las” [22].

Mas isto será possível? Não nos paguemos de palavras vãs. O positivismo, que criou a bárbara expressão de sociologia, aliás bem adaptada à esdrúxula ideia da coisa, nos fala uma estática e uma dinâmica social, aquela compreendendo as leis da existência, e esta as leis do desenvolvimento da sociedade; porém a pergunta surge espontânea: que sociedade? A humana por certo.

Mas a frase sociedade humana, ou não passa mesmo de uma frase, ou é simplesmente a soma dos mil e quatrocentos milhões de terrícolas. Como tal, entretanto, no sentido jurídico, moral, religioso, político e até econômico e comercial, não tem valor nenhum.

Se, porém, o objeto da ciência não é a sociedade em geral, mas esta ou aquela, geográfica e historicamente determinada, não diminuem por isso as dificuldades de observação, e acresce que teríamos tantas sociologias quantos são os grupos sociais, que mostram um caráter distinto e um desenvolvimento mais ou menos homogêneo — ou sejam raças, ou povos, ou Estados, províncias, municípios, etc. —, o que aliás não merece uma refutação.

Não a merece decerto. Os próprios sociólogos estão de acordo em que a humanidade não apresenta a mesma feição nos diversos pontos da Terra, isto é, não tem obedecido por toda parte, com igual sucesso, à lei do desenvolvimento.

Povos, até ainda existem, que nem sequer já passaram pela primeira forma da evolução humana, que é puramente mecânica, e consiste na simples mudança de lugar — a evolução geográfica, a emigração. E pelo que toca à evolução morfológica, fisiológica e psicológica, ou melhoramento de formas, de funções orgânicas e atividades espirituais, a diversidade é também ainda tão pronunciada, que mal se compreende a reunião de coisas tão heterogêneas sob um só conceito, sob a ideia geral de gênero humano.

Este fato, que é incontestável, é que tem mesmo determinado alguns prógonos e epígonos da sociologia a dividir e classificar os povos do globo em diferentes grupos, correspondentes às diversas fases da ascensão evolucional da espécie inteira.

Assim Littré dividiu-os em sete classes, começando, de cima para baixo, pelas nações cultas da Europa e da América, e terminando pelos selvagens da Nova Holanda. Gustave Le Bom, porém, fez uma divisão de quatro membros, principiando, de baixo para cima, pelos homens da idade de pedra talhada, e acabando pelos povos civilizados [23].

Como se vê, o célebre discípulo de Comte encarou a espécie humana em seu estado atual, ao passo que o outro sociólogo observou-a em sua marcha histórica, no imenso decorrer dos tempos. Littré fez uma classificação estatística; Le Bom, porém, procurou fazer uma classificação filogenética [24]. Mas ambas têm o mérito comum de tornarem ainda mais patente a impossibilidade da sociologia.

Com efeito, se é inconcebível uma ciência capaz de abranger em seu vasto círculo a totalidade dos fenômenos de uma societas generis humani, que nunca existiu, que não existe, que é uma concepção meramente subjetiva, um sonho de ambição política, ou de êxtase religioso, não o é menos uma porção de ciências particulares, esgalhos de um mesmo tronco, que se incumbissem de estudar separadamente os diversos pontos de partida e pontos de parada do desenvolvimento humano.

Como sujeitar a leis sociológicas a vida dos selvagens da Nova Holanda — e ainda menos admissível — a dos homens da idade de pedra talhada?... A coisa é realmente digna de riso.

Mas é possível que me redarguam: a sociologia só se ocupa, só quer se ocupar da humanidade considerada em suas alturas, como ela se manifesta entre as nações cultas. Mesmo assim, porém, o problema continuaria insolúvel.

A sociologia, que deste modo não seria mais do que uma irmã bastarda das velhas histórias da civilização e filosofias da história, nada teria a apresentar de próprio e novo; poderia até, nas fecundas sínteses de um Guizot, ou nos prodigiosos fragmentos de um Herder, ir beber muita ideia que a esclarecesse e chegasse a convencê-la da sua impertinência.

Deixemo-nos de cerimônias, e digamos toda a verdade. Em geral os sociólogos não são homens com quem se possa falar sério; são espíritos incompletos ou doentes. Não é em vão que esta nova raça de filosofastros tem tido maior incremento nos países atrasados, como Brasil, Portugal e outros, diminuindo o seu número na razão inversa da cultura dos povos entre os quais eles aparecem.

Sim, digamos toda a verdade. Augusto Comte foi sem dúvida um grande homem, mas fez à filosofia um grande mal. A história não oferece exemplo de sistema algum, que tanto abrisse caminho ao diletantismo filosófico, como a chamada escola positiva.

Nem há asserto mais inexato do que o de Littré, quando diz que “a filosofia positiva é severa e árdua; que ela sujeita os seus discípulos à rude lei de aprender”. A experiência mostra o contrário. Entre nós, pelo menos, com a sua pretendida lei dos três estados e com a sua sociologia, o positivismo dispensa quaisquer outros estudos.

A expressão ‘eu sou positivista’ não quer somente significar uma nobre qualidade, ou um título honorífico; é muitas vezes também uma razão decisiva, um argumento peremptório. Os discípulos e subdiscípulos da célebre seita pertencem pela mor parte à ordem dos malucóides (mattoidi), de que fala Lombroso.

Augusto Comte era um espírito grave; mas nem por isso deixa de afigurar-se-me às vezes como uma espécie de Fallstaff da filosofia, que poderia também dizer de si mesmo: I am not only witty in myself, but the cause that wit is in other men. (Tradução livre: “eu não sou somente um homem alienado, mas também a causa de que outros percam a cabeça...”)

Bem pode parecer que, assim me exprimindo, eu obedeço à minha velha predileção pela Alemanha e a um tal ou qual desagrado que em geral me causam os produtos do espírito francês. Completo engano.

É certo que não faço segredo do meu germanismo. Na questão suscitada por Lord Dunsany — se gaulês ou teutônico —, não duvidaria tomar, em todo caso, o partido do nobre inglês e pronunciar-me pela preferência do segundo.

Mas isto não me veda reconhecer que a Alemanha também pagou a sua cota de papel e tinta à mania da época. Os seus positivistas, que aliás contam-se nos dedos, não me são menos antipáticos do que os franceses, posto que sinta-me obrigado a confessar-lhes um pouco de gratidão, por haverem eles indiretamente, com a maior robustez dos seus argumentos e a maior profundeza das suas indagações, melhor assentado a insustentabilidade do positivismo e sobretudo a inanidade da sociologia.

Não é uma afirmação gratuita; vou dar a prova. Em um artigo dos Anais prussianos, intitulado Positivistische Regungen in Deutschland, diz Hugo Sommer:

“Por muito tempo o positivismo celebrou somente em França e Inglaterra os seus principais triunfos, ao passo que a Alemanha se mantinha para com ele em posição um pouco desdenhosa. Entretanto ultimamente o professor de filosofia Ernesto Laas, em Estrasburgo, fez a séria tentativa de introduzi-lo também entre nós; razão pela qual, à vista da profunda influência com que semelhante doutrina ameaça o nosso pensar e o nosso sentir, não será destituído de um certo interesse geral sujeitar essa tentativa a uma análise crítica” [25].

Esta crítica foi realmente exercida, e de um modo magistral. Os pontos fracos do positivismo, ainda que protegidos por uma nova e mais forte camada de considerações científicas, foram todavia postos a descoberto sem a mínima reserva, sem piedade alguma. O positivista alemão não atingiu o alvo que visara. A pátria de Kant não se deixou influenciar pela doutrina de Comte.

E releva notar que Hugo Sommer não deu uma ideia exata dos fatos, quando asseverou que Ernesto Laas foi o primeiro a querer introduzir o positivismo na Alemanha. A obra de Laas é de 1882, [26] e bem antes dessa época, em 1873, Lilienfeld, a quem já citei, havia aparecido com o primeiro volume dos seus Pensamentos sobre a ciência social do futuro, no qual se ocupou da sociedade humana como organismo real, e pretendeu mostrar que é tão possível uma ciência deste organismo como dos outros organismos da natureza.

É verdade que Lilienfeld não se colocara no mesmo terreno de Laas. O seu positivismo é mais modesto, mais reservado, e quase que se limita exclusivamente à questão da sociologia, ao passo que o professor de Estrasburgo para quem o ideal da ciência é “poder um dia, das propriedades imutáveis dos agentes elementares, levada pela mão da lei da causalidade, depreender a razão por que acontece isto ou aquilo, exatamente neste ou naquele lugar, e neste ou naquele tempo”, o professor de Estrasburgo, dizemos, toma uma posição decididamente agressiva e hostil à filosofia alemã.

Nem um nem outro, entretanto, acharam eco no espírito público do seu país. Devo, porém, observar que o livro de Lilienfeld não é todo para pôr-se à conta de uma escola opiniática e atrasada; há nele um certo número de vistas novas, que certamente merecem alguma atenção. Além disto, o escritor não caiu no erro comum a todos os mais sociólogos, de dar a sociologia como feita e acabada por Comte. Ele teve a cautela de falar somente de uma ciência social do futuro; o que importa reconhecer, ao invés do que pensam os sociólogos franceses e seus discípulos, que atualmente, pelo menos, a sociologia não existe. Já é uma grande concessão, que convém deixar assinalada [27].

Acresce ainda que Lilienfeld foi o primeiro a enunciar a ideia de uma embriologia social, paralela à embriologia individual, e capaz de prestar os mesmos serviços que esta última tem prestado nas mãos de um Baer e de um Haeckel, ideia que não veio decerto diminuir as dificuldades do problema, como teremos adiante ocasião de ver, mas entretanto não deixou de dar-lhe uma nova aparência de seriedade científica, e talvez por isso mesmo foi aproveitada e repetida, anos depois, pelo francês G. Le Bon.

A menção que fiz dos dois positivistas e sociólogos alemães foi simplesmente exemplificativa. Anteriormente a eles, em 1860, duas grandes notabilidades, Moritz Lazarus e Heinrich Steinthal, já tinham feito a seu modo, quero dizer, em mais vasto plano, com proporções grandiosas, um tentame do gênero, criando o célebre Zeitschrift fuer Voelkerpsychologie. Ora, o conceito da psicologia dos povos é irmão, se não o mesmo que o de uma ciência da sociedade humana.

Mas o fiasco foi completo; o jornal não pôde durar muito tempo. E se os dois sábios editores não tivessem, para firmar a sua reputação, outros trabalhos, senão os que se acham no pretensioso Zeitschrift, é bem dubitável que alguém hoje se lembrasse de pronunciar-lhes os nomes, com aquele respeito que soem infundir os legítimos representantes da ciência alemã.

VIII

A ideia da possibilidade e realidade de uma sociologia procede de duas fontes distintas: o predomínio das ciências naturais, por um lado, e um certo número de aberrações políticas, por outro, características do nosso século.

As ciências naturais, com efeito, têm podido por seus triunfos cativar o espírito público, e esses triunfos são sobretudo devidos à simplicidade e rigor do seu método, bem como à importância prática dos seus resultados. Daí o seguinte fenômeno geralmente observado: tudo que de qualquer modo e em qualquer domínio pretende chegar a um verdadeiro conhecimento endireita logo a sua marcha pelo caminho das ciências naturais.

Daí também, portanto, o geral esforço que se nota até em filósofos e literatos, para construírem uma intuição mecânica do mundo, na qual antes de tudo só se trata da relação de causalidade, do assinalamento de causas e efeitos, da indicação de leis, que dominam os acontecimentos. E esta exagerada apreciação traz como consequência atirar-se para o segundo plano, como uma superfluidade, aquela ânsia que há no espírito humano de conhecer também o que não lhe é imediatamente atingível, nem lhe chega pela senda de exata investigação.

Não serei eu, por certo, quem condene a aplicação do método naturalístico a assuntos que até hoje pareciam não comportá-lo. Não serei eu quem condene a intuição e explicação mecânica do mundo inorgânico e orgânico, até onde essa explicação é cabível.

Mas ainda aqui estou agarrado ao manto de Kant, para quem, como já vimos anteriormente, em relação à forma dos organismos, há sempre um resto que a mecânica não explica, aumentando esta inexplicabilidade na medida do maior desenvolvimento dos mesmos organismos e maior complicação de suas funções. Por conseguinte, quando se atravessa toda a série de seres organizados e chega-se a formações superiores, como o homem, a família, o Estado, a sociedade em geral, o mecanicamente inexplicável já não é um resto, mas quase tudo. O que há de restante, exiguamente restante, é a parte do mecanismo, a parte do movimento.

Aí está, pois, a origem do mal. Os sociólogos, que em regra são espíritos tomados de admiração pelos progressos e conquistas das ciências naturais, entendem que nada há mais fácil do que construir a sua sociologia, aplicando-lhe unicamente o método naturalístico, isto é, observando e induzindo. A ilusão é compreensível, mas não desculpável.

A outra fonte da mania dominante, disse eu que devia procurar-se nas extravagâncias políticas do nosso tempo, em virtude das quais chegou-se ao ponto de conceber o Estado e a sociedade como dois seres diferentes, ainda que de igual posição, colocados vis-à-vis um do outro, sendo que as suas pretendidas relações recíprocas são julgadas diversamente pelos partidos políticos e escolas filosóficas, conforme o ponto de vista prático ou teorético de qualquer desses partidos ou escolas.

Assim, para o liberalismo, o Estado é o criado da sociedade, um criado, porém, que sabe ser indispensável e não pode ser despedido, e que por isso é um pouco inclinado a se mostrar arrogante e inconveniente. A relação da sociedade com o Estado é julgada como a de um empresário com os seus trabalhadores, que têm de executar a sua tarefa, mas nada ordenar nem tomar para si liberdade alguma.

Politicamente falando, a sociedade é para o liberalismo o soberano, que já existia antes do Estado, e só criou este para o seu serviço.

O socialismo por sua vez encara a relação das duas entidades de um ponto de vista, em parte semelhante, em parte contrário. Ele exige o arredamento da concorrência por meio de uma ordem social positiva, que indique a cada indivíduo o seu lugar e os seus afazeres. Uma tal ordem parece tornar o Estado supérfluo e resolvê-lo de todo na sociedade. A sociedade organizada não precisa de criado porque ela serve-se a si própria; não precisa de senhor, porque é senhora de si mesma.

Aos olhos da democracia, em geral não existe sociedade. Este conceito, ela o substitui pelo de povo. O povo é para ela o que é a sociedade para o socialismo, isto é, o soberano — ou este se deixa servir pelo Estado, ou sirva-se a si mesmo.

E, com efeito, no seu ponto de vista, a democracia não deixa de ter razão de rejeitar o conceito da sociedade e em seu lugar colocar o de povo. Aos característicos daquela pertence a desigualdade dos seus elementos, entretanto que no conceito do povo, como soberano místico, abstrai-se de toda e qualquer desigualdade.

Por isso também é que a aristocracia separa-os um do outro. A sociedade, no sentido aristocrático, é aquela parte da nação em cujo conjunto são perceptíveis e sabem fazer-se valer elementos desiguais de notável significação, ao passo que o povo como resíduo apresenta uma massa indistinta.

Ambos os conceitos, aristocrático e democrático, coincidem no modo comum de considerar o povo como um ente místico elementar, com a diferença de que para a democracia, além dessa entidade, politicamente nada existe, ao passo que para a aristocracia ainda existe a sociedade, da qual o povo não faz parte.

Diz J. Froebel, de quem são tomadas algumas destas últimas considerações:

“Em harmonia com tais ideias, ou errôneas, ou incompletas, surgiu a pretensão de fundar com uma teoria da sociedade uma nova ciência especial, quando é certo que essa teoria não pode ser senão uma parte da teoria política em geral, composta de elementos histórico-naturais e ético-tecnológicos, pois que o pensamento diretor dos fatos e juízos nela reunidos outro também não pode ser senão o pensamento político. É bem compreensível que numa época de fermentação das ideias morais possa surgir semelhante bolha de sabão teorética; porquanto uma tal nova ciência seria o cânon, felizmente descoberto, do socialismo, cujo conteúdo bastaria somente ser ensinado nas escolas, para tornar o Estado supérfluo em relação aos negócios internos, e ao mesmo tempo animar a esperança de que, com a final abolição dos limites entre as nações e o estabelecimento de uma geral sociedade humana, desaparecia também a necessidade dos aparatos de defesa nacional [...] As viagens projetadas para o país desta ciência nova são por isso tão sedutoras para uma fantasia impolítica como para uma impolítica especulação” [28].

Perfeitamente bem. É assim que se rende preito à verdade. O célebre companheiro de Roberto Blum, que foi ao princípio uma vítima de ilusões políticas e científicas, sabe hoje tirá-las com mão de mestre. A teoria, que ele qualifica de tonteira (Schwindel), de uma sociologia ou ciência da sociedade, distinta da política, não tem razão de ser, como não a tem a concepção fantástica da sociedade e do Estado, como dois organismos diversos e coordenados, mas não subordinados um ao outro.

Entretanto o mais admirável é que filósofos da estatura de Eduard von Hartmann e espíritos notabilíssimos, como Lorenz Stein e muitos outros, tenham prestado o apoio da sua autoridade a semelhante despropósito. E alguns não se limitam à díade do Estado e da sociedade, associam-lhe ainda a velha Igreja, e tratam de estudar a natureza dessa tríade e descobrir as leis de sua coexistência.

É verdade que Hartmann não comete os desatinos comuns ao liberalismo e ao socialismo; pelo contrário, ele vê com exatidão que a sociedade sai do Estado, antes do qual ela não pode existir, nem é ela que o cria para os seus fins. O conceito da vida privada não pode surgir senão por meio da consciência de uma vida pública.

Os primeiros impulsos que reúnem os homens e mantêm-nos reunidos são impulsos físicos, e os seus efeitos históricos naturalmente apreensíveis e darwinisticamente explicáveis. Mas também a reunião não vai além da família natural, e um rebanho de homens não é menos indigno do nome de sociedade do que um rebanho de animais.

Ouçamos ainda Júlio Froebel:

“O Estado é quem sujeita a sociedade aos seus desígnios, dando-lhe um arranjo finalístico e pondo o seu movimento numa direção metódica. Dentro deste arranjo e deste método, a vida privada, de cujas relações compõe-se a mesma sociedade, conserva a sua liberdade individual; somente deve-se notar que é fácil a ilusão sobre a medida dessa liberdade, ainda quando exista a maior parcimônia da parte da legislação e do governo em todas as relações sociais. No seio mesmo da mais livre sociedade a vontade do Estado só deixa francos e abertos à vida privada certos e determinados caminhos, que não lhe concedem mais espaço, do que as veredas que atravessam pelo meio de uma bem cultivada paisagem, e não lhe é permitido tomar outra direção. Acontece que o hábito, em mil casos contra um, não consente que as restrições cheguem ao domínio da consciência. Na realidade a vida social é um movimento executado por caminhos, de antemão traçados e contidos dentro de estreitos limites” [29].

Lorenz Stein, de quem também fiz menção, não é um filósofo, mas um economista, e como tal não é de esperar que vá muito além do ponto de vista econômico. Entretanto ele vê no Estado a unidade de certo número de homens, elevada à altura de uma personalidade, que se rege e se move por si mesma; vê nele uma comunhão, que aparece como vontade e como ato, não mais dependente do capricho e interesse dos indivíduos.

Por sociedade entende ele, porém, a unidade orgânica da vida humana, determinada pela distribuição das riquezas, regulada pelo organismo do trabalho, posta em movimento pelo sistema das necessidades, assim como duradouramente ligada a certas gerações por meio da família e seus direitos [30].

O erro de Stein, como se vê, consiste em abstrair a sociedade do Estado, formando de uma e de outro dois conceitos, que aliás não se excluem. No seu conceito do Estado já está contido o da sociedade, e vice-versa. Isto é tanto mais estranhável quanto é exato que para ele as duas coisas são na realidade inseparavelmente unidas, para que, pois, com aquela dupla definição de uma mesma ideia, auxiliar a vertigem de uma nova ciência social — que nunca formar-se-á —, ao lado da do Estado, que ainda não está feita?

IX

Eu sinto que tenha aqui de estranhar também a um homem, a quem voto a mais profunda admiração, o grande jurista e professor von Ihering, algumas das suas ideias sobre o assunto que nos ocupa. Com efeito, na última de suas obras, Der Zweck im Recht, principalmente no segundo volume, onde o pensamento diretor tomou novas e mais largas proporções, não prometidas, nem sequer dadas a conjeturar no primeiro, o ilustre autor esquematiza por demais a sociedade como sujeito à parte, com suas próprias leis e seu próprio desenvolvimento; contribuindo assim para reforçar a crença na ciência de um organismo autonômico e autocinético, justaposto, se não antes superposto ao organismo do Estado [31].

Não se faz preciso dizer que este não é realmente o intuito do célebre jurista; mas há uma tal ou qual aparência de sê-lo, e tanto basta para perturbar o juízo de leitores menos despreocupados. Não posso pois deixar de sujeitar a uma crítica alguns pontos do escrito de von Ihering, ainda que esta crítica seja feita, e só deva ser feita... de joelhos.

É sabido que Herder, quando atacou a obra de Kant, observou humoristicamente que a Crítica da razão pura, em seu esquematismo, coordenava todos os conceitos humanos de modo a formarem uma dualidade simétrica, e que o próprio autor muitas vezes se admirava de como eles se punham em ordem por si mesmos e sem o seu intermédio...

Igual observação poder-se-ia fazer a respeito do livro de von Ihering, com as suas esquematizações e os seus grupos de conceitos coordenados em díades e tríades sistemáticas, mas não de todo correspondentes à realidade dos fatos.

Assim, entre outras, e como frisante exemplo do que acabo de notar, limito-me a referir à dupla divisão tripartida de uma ordem jurídica, uma lei jurídica e uma coação mecânica do poder do Estado, por um lado, e por outro lado, uma ordem moral, uma lei moral, e uma coação psicológica da sociedade [32].

A coisa não é tão simples, como parece. A ordem jurídica, não é mais do que a parte melhor acentuada da mesma ordem moral. Elas são complementos, não antíteses, uma da outra. Os fatores da primeira são mais patentes, os da segunda mais latentes. A ordem moral, que para von Ihering se confunde com a ordem social, é a atmosfera da ordem jurídica, não podendo valer em contrário a objeção das revoluções, que parecem querer destruir esta última para melhorar a primeira.

Porquanto, antes de tudo, não se deve confundir ordem jurídica com governo, nem também perde de vista que em tais condições, quero dizer nos casos de revolução, o que se pretende é acabar com um estado de desordem, restabelecendo a ordem jurídica em harmonia com a ordem moral.

Quanto à lei ética, defrontando com a lei do direito, é mister que nos entendamos. Se trata-se de uma lei moral autonômica, a lei que o indivíduo impõe-se a si mesmo, salta aos olhos que ela nada tem que ver com a sociedade, pois tem o seu fundamento na consciência individual.

Se trata-se ao contrário de uma lei moral heteronômica, isto é, de uma lei imposta pela sociedade em geral, ou por uma religião, por uma igreja em particular, então... reconheçamos a verdade: aqui já não se cogita de moral, porém de alguma coisa que não é propriamente direito, mas como tal funciona.

Essa moral heteronômica é que dá lugar à coação psicológica, de que fala o nosso autor, em oposição à coação mecânica da ordem jurídica. Entretanto releva notar que as duas formas de coação não se excluem; nem a psicológica é estranha ao direito, nem a mecânica é incompatível com a moral.

Um indivíduo, por exemplo, que só deixa de praticar um crime, formidine poenae, não é mais do que um coagido da primeira espécie. Por outro lado, aquele que abandona a prática de uma ação, juridicamente indiferente, mas, entretanto, capaz de provocar a indignação geral, que súbito se manifesta e à força de pedradas o obriga a não continuar, obedece unicamente a um meio mecânico. A história dos teatros dá testemunho de não poucos casos desta natureza.

Nem de outro modo seria compreensível que aquele alguém, de quem dizia Talleyrand ser mais sagaz que Voltaire, mais sagaz que Bonaparte, mais sagaz que todos os pilotos do mundo, passados e futuros, isto é, a opinião pública, tivesse tanto poder, e fosse mesmo, como pensava Palmerston, a única força movente dos negócios políticos.

A opinião pública, assim considerada, é uma espécie de organização da moral heteronômica, produto da sociedade, no sentido iheringiano; moral que, como o direito, também tem a sua mecânica, o seu aparato material de propelir os remissos e compelir os afoitos.

A própria moral autonômica, a verdadeira moral, não pode dispensar de todos os meios mecânicos. De acordo com a filosofia monística, é a parte do movimento, ainda que mínima, inseparável do sentimento. Para melhor compreensão, basta lembrar as palavras benevolência e beneficência. Uma benevolência que se limita somente a querer o bem dos outros, sem realizá-lo em qualquer grau ou ao menos tentar realizá-lo, não constitui moralidade. Mas também a beneficência — ainda quando manifestada pelo simples fato do estender a mão, que leva o óbolo oferecido ao pobre —, objetivamente apreciada, é um fenômeno cinético.

De tudo isto — eu creio — facilmente se depreende que o grande jurista tedesco não andou bem na dupla construção de uma ordem jurídica e uma ordem moral, que levada com lógica pode chegar ao errôneo dualismo do Estado e da sociedade, como entidades autônomas e independentes; donde procede a ideia de uma sociologia, filiada às ciências naturais, segregada da política e superior a ela.

Este descuido é tanto mais sensível quanto é certo que von Ihering, na primeira parte da sua obra, desenvolvendo a bela teoria das alavancas da mecânica social, deixou ver bem claramente que o seu conceito da sociedade não se presta à formação de uma ciência particular, com ares de ciência exata, no sentido da escola positiva.

Porquanto, uma vez estabelecido que quatro são as forças que põem em movimento o mecanismo social, isto é, a coação, a paga ou o lucro, o estrito cumprimento do dever e a abnegação, ou, em outros termos, o direito, o comércio, a moral prosaica da vida comum e a moral poética das grandes dedicações e dos grandes sacrifícios, uma vez isto estabelecido, não há mais porta aberta para dar entrada a um quinto fator, que sob o pomposo título de leis naturais, sem que resolva coisa alguma, vem não só perturbar, como até um certo ponto inutilizar os outros.

Já era esta, pouco mais ou menos, a teoria de Robert von Mohl, segundo a qual o Estado, no mais amplo sentido da palavra, se dirige por três categorias de leis: leis jurídicas, leis éticas e leis de prudência ou de conveniência; o que provocou uma injusta crítica de Constantino Franz, para quem o estado se origina por meio de forças naturais; é em seu fundamento um produto da natureza [33].

Mas afinal este mesmo autor reconhece que, ao lado das leis naturais, existem leis ideais, que regulam a vida das nações, operando ou devendo operar com recíproca independência. O modo como isto se dá, é o que ele não dignou-se de explicar-nos.

Convençamo-nos uma vez por todas. A imagem não é nova, mas pode ainda ser empregada com vantagem: o Estado é uma nau, em frase moderna, um vapor imenso, com a sua inúmera tripulação de funcionários e soldados, e ainda maior número de passageiros. Os passageiros representam a sociedade, isto é, aquela parte da nação que se pretende que tenha uma existência própria.

Ora, assim como pode suceder que muitas pessoas, durante o trajeto de uma longa viagem, nunca vejam o comandante do navio que as conduz, assim também há indivíduos que levam toda a sua vida, sem recorrerem aos poderes do Estado, a até sem terem consciência das garantias que ele oferece.

Mas daí é tão pouco dedutível que esses indivíduos não precisem de um governo como que aquelas pessoas dispensem um comandante. A verdade, porém, é que às ordens deste se acham tripulantes e passageiros, ainda quando não o procurem nem o vejam; e ele, por sua vez, está às ordens do mar e do vento, cujas leis entretanto lhe são desconhecidas. O mesmo se dá com a sociedade e o Estado.

X

Além destas e outras aberrações, os sociólogos ainda são vítimas de uma ilusão, característica do tempo, quero dizer, a ilusão, a mania da lei, de cujo conceito se pode afirmar o que Brinz disse do de pessoa jurídica, isto é, ser apenas um espantalho (Vogelscheuche), uma figura de palha para afugentar as aves, respectivé, confundir os tolos.

Porque a palavra lei, diz John Fiske, é empregada para designar igualmente as generalizações de Kepler e os estatutos do parlamento britânico, inferiu-se daí que o que é verdade a respeito de uns deve ser também verdade a respeito das outras. Mas uma tal ilação da comunhão de nome para a comunhão de natureza é dificilmente escusável.

Que as leis de Justiniano tenham emanado de um legislador, não é razão bastante para supor-se o mesmo da lei da gravitação. As primeiras eram editos, que impunham obediência, ao passo que a segunda não é mais do que uma expressão generalizada do modo por que ocorrem certos fenômenos [34].

Talvez aqui os sociólogos sintam-se um pouco satisfeitos, por não serem alcançados pelas palavras de Fiske, visto que eles não creem em Deus e como tais não admitem um legislador pessoal, antropomórfico, da lei da gravitação. Nenhuma dúvida; mas nem por isso o erro é menos notável. O que recusam a Deus conferem à natureza, que é então para eles a grande legisladora, com um código tão crescido e variado, que já vai se parecendo com a coleção de leis do Brasil.

Destarte fala-se, por exemplo, de uma lei que regula, em uma época dada, o número dos nascimentos, e outra lei que norma o número dos óbitos; de uma lei que determina a quantidade dos crimes, e outra lei que prescreve a repetição dos incêndios, e assim por diante.

Porém tudo isto — palavreado tosco e vão. Não tenho motivos de pôr em dúvida a ciência dos Schloezers, dos Niemanns e Quételets; mas acho-a demasiado pretensiosa; promete muito e dá pouco. Há cerca de cinquenta anos, em 1840, dizia Dufau, um dos seus cultores: “a estatística tem por alvo resolver questões, não descrever um país”, e ainda hoje a verdade parece estar na afirmação contrária.

Seriamente, não me consta que ela se tenha elevado muitos graus acima de um apêndice da geografia, nem que haja perdido o seu primitivo caráter de mera ciência descritiva, para assumir o de uma, “cujo problema é reunir sistematicamente dados, por meio dos quais, antes de tudo, certos fatos da vida da humanidade mesma podem ser explicados, segundo o seu nexo causal, e remontados às leis que o determinam”, conforme a fofa pretensão de Quételet.

Os sociólogos costumam pôr a estatística a seu serviço e alegar que uma tal ou qual regularidade, com que os números funcionam em certas ordens de fenômenos da vida social, é uma prova em favor da existência das leis sociológicas. Eu, porém, sou mais exigente; não vejo semelhante prova.

O criador de gado, o fazendeiro bucólico dos nossos sertões, que apanha, segundo a própria expressão, os seus cinquenta bezerros por ano, sabe perfeitamente que aí não se trata de um número exato, mas de uma média mais ou menos constante.

Se duas vacas geram anualmente dois bezerros, é provável que quem possui o décuplo dessas forças producentes, também tenha anualmente o décuplo dos produtos.

Mas este fenômeno, que é tão simples, tão facilmente compreensível, ninguém ainda se lembrou de decorar, e seria até ridículo, com o título de lei; para que, pois, qualificá-lo de tal, quando observado na sociedade humana?

Já o disse no princípio, e não canso de dizê-lo: a sociologia é uma frase. Não há um só dos seus pressupostos, que, bem examinado, não se manifeste errôneo.

Dificilmente pode-se conter um riso de desdém ao ler tiradas como a seguinte, escrita por Lilienfeld, a quem cito de preferência, por me parecer o sociólogo mais sério, mais convencido, e que dispõe de mais rica bagagem científica. Diz ele:

“As ciências naturais não só têm esclarecido e alargado o horizonte espiritual do homem em face da natureza, mas servem também de alavancas poderosíssimas do desenvolvimento industrial e do conforto material da humanidade. Do mesmo modo deve a sociologia, sobre sólido terreno real, não só dar-nos uma ideia exata da sociedade, como ainda tornar-se o instrumento mais eficaz do progresso social, a mais forte protetora do movimento civilizatório, e um dos meios principais de elevação da prosperidade geral, do bem-estar e da felicidade do gênero humano” [35].

Porém isto não produz uma certa impressão cômica? Era em 1873, há quatorze anos, que o sociólogo assim falava; e de então para cá, o que há feito a sociologia em favor do progresso e do bem-estar da humanidade?... Se porventura nos respondem que ainda não é tempo de vermos realizadas tão importantes promessas, temos o direito de perguntar, como os discípulos de Jesus: praeceptor, quando haec erunt... (quando é que enfim chegará esse tempo?). Ora!... deixemo-nos de visões escatológicas; basta de palavras retumbantes [36].

Ainda mais característica é a seguinte proposição:

“A estrutura jurídica da sociedade é completamente análoga à estrutura morfológica dos organismos, e a perfeição relativa, quer da mesma sociedade, quer dos mesmos organismos da natureza, é determinada por um só princípio, isto é, pela maior especialização possível” [37].

Se não me engano, estas palavras envolvem um grande contrassenso. Com efeito: uma sociedade, tanto mais perfeita, quanto mais especializados são os órgãos que a compõem, é assunto para sérios reparos. A especialização dos organismos da natureza consiste em que os órgãos se vão diferenciando, à medida que as funções se diferenciam, e de tal modo, que aquilo que uma vez separou-se não se reúne mais; o que deixou de ser perna para ser braço, não volta mais a exercer a primitiva função.

Mas a sociedade não está no mesmo caso. O maior grau possível de especialização do seu organismo daria um resultado, que mal se compreende, isto é, fazer de cada indivíduo o órgão próprio de uma função social particular. O individualismo, que já perdeu há muito a sua razão de ser, entraria de novo na ordem do dia, com mais crescida dose de exageração e dislate.

Se, porém, a especialização, de que fala Lilienfeld, não se refere aos indivíduos, mas às classes, não diminui por isso a dificuldade da questão. As classes especializadas, no sentido do nosso autor, acabariam por ser outras tantas castas, tão impossibilitadas de entrar, de dissolver-se uma na outra, quão impossibilitados, por exemplo, estão os olhos de tornarem-se ouvidos. E ainda mais impossível seria ordená-las e hierarquizá-las, de modo a constituírem um organismo uno e compacto.

Estes e outros erros de Lilienfeld são oriundos do falso pressuposto, que estraga pela base todos os seu argumentos. É a ideia fixa de uma analogia real entre a sociedade e a natureza, ideia que o conduz a extremas e absurdas consequências, ou fá-lo cometer estranhos paralogismos.

Assim diz ele confiadamente: “Se a sociedade humana é um organismo, como os demais organismos, ela deve mostrar também as mesmas fases evolutivas, que em geral se dão em todos os fenômenos naturais”.

Mas justamente uma tal seriação do organismo social nos organismos da natureza é pelo menos o que se questiona. As palavras citadas encontram-se em um dos primeiros capítulos do volume [38]. O leitor não descobre nas páginas anteriores nenhuma prova da tese que se dá como assentada; o autor cai, portanto, em uma redonda petição de princípio.

Quanto à analogia real entre os dois domínios, ele se exprime em termos bem positivos, que eu me permito repetir no original:

“Die reale Analogie zwischen der Gesellschaft und der Natur muss, unserem innersten Ueberzeugung zufolge, allen wissenschaftlichen Folgerungen im socialen Gebiete als Fundament dienen; sie muss den Ausgangpunkt fuer die Erforschung der Gesetze der socialen Entwicklung abgeden” [39].

Mas é precisamente essa analogia que a pé firme repelimos. Tomá-la, pois, como base, como princípio diretor de indagação científica, no domínio social, é o cúmulo do ilogismo.

Não fica somente aí. Em virtude dessa caprichosa assimilação da sociedade à natureza, Lilienfeld esforça-se por criar uma nova teoria, se não antes uma nova ciência, a embriologia social, a que já me referi; e apostando consigo mesmo que esse conceito corresponde a uma realidade, reúne fatos, acumula argumentos, e acaba por tomar ares de quem saiu vencedor. Não o contesto. Em tais condições, é facílimo ganhar a aposta.

Entretanto encaremos mais de perto a nova teoria, que não deixa de ser um pouco engenhosa.

A lei geral da embriologia de todos os craniotas, isto é, de todos os animais armados de crânio e cérebro, é a seguinte: o desenvolvimento embrionário de cada indivíduo é paralelo ao desenvolvimento paleontológico do respectivo tronco. É esta lei que Lilienfeld, Le Bon e outros querem aplicar à sociedade, sem notar que ela encontra logo um primeiro embaraço, não muito fácil de arredar, que é saber qual seja o embrião social, cuja ontogênese mostre precisamente uma rápida repetição da filogênese [40].

Não vejo razão plausível para supor que esse embrião seja o menino. Parecia mais acertado, mais simétrico, pelo menos, que fosse a família. Mas dado, por hipótese, que o menino represente esse papel, vejamos o que resulta.

A embriologia propriamente dita nos descobre que em um certo período da evolução embrionária, o homem, o cão, a tartaruga, a ave, são iguais, porém logo depois diferenciam-se, e cada um segue o caminho traçado pelas leis morfológicas da sua espécie. Ela ainda nos ensina que, entre os caracteres idênticos dos diversos embriões, figura uma pequena cauda que Haeckel chama das Schwaenzchen des Menschen [41]; esta cauda porém desaparece, bem antes mesmo de completar-se a época da gestação [42].

Eis aí. Partindo agora de um pressuposto de uma analogia real e positiva da sociedade com a natureza, como opina o sociólogo, a primeira confrontação a estabelecer entre os dois ramos da embriologia, deve ser nestes termos: assim como, nos estádios superiores da evolução embrional do indivíduo, desaparece a cauda do primeiro período, assim também, nos estádios superiores da vida do embrião social, desaparece... o que?... Hic haeret aqua. O que é com efeito que neste segundo embrião corresponde à pequena cauda, ao rabinho do homem, e que em seguida acaba-se de todo? Ninguém o sabe.

Lilienfeld não hesita em dizer que o menino apresenta em forma real o grau de desenvolvimento, em que se achava a humanidade histórica em sua meninice, do mesmo modo que o embrião humano atravessou as fases evolutivas da simples célula, de um molusco, de um peixe...

Mas isto não passa de pura retórica. A comparação é só para embelecer; não esclarece nada. “O menino...”, diz ele; porém... que menino? Qualquer menino?... É inexato. De que idade?... de qualquer que seja?... Horrivelmente falso.

Ainda mais decisivo. Diz o nosso autor:

“Suponhamos que existam na terra atualmente representantes de todas as épocas da evolução do gênero humano, e comparemos meninos destas épocas uns com os outros, como se comparam os embriões de todos os organismos. Isto feito, a embriologia social comparada daria um resultado inteiramente análogo à embriologia orgânica comparada. Na primeira fase evolucional, as qualidades intelectuais, morais e estéticas de todas as crianças mostrar-se-iam, pouco mais ou menos, iguais entre si. Dado, porém, o segundo passo para diante, as raças inferiores já ficarão atrás, no que diz respeito à formação dos órgãos nervosos superiores, ainda que o resto do organismo possa atingir o seu completo desenvolvimento” [43].

A teoria é bonita demais para ser verdadeira. Efetivamente: um menino de cinco anos, nascido em uma das nossas grandes cidades, que brinca sobre o tapete dos nossos salões, não pode apresentar os mesmos sinais de rudeza mental que apresenta a pobre criança da mesma idade, filha do alto sertão, ainda meio alalus, que mal começa a conhecer e distinguir seus pais. Igualá-los, é um disparate, que repugna à observação e ao bom-senso.

Quanto ao ponto relativo às raças, isso é apenas o efeito de uma outra mania do nosso tempo; a mania etnológica. Eu quisera que Lilienfeld viesse ao Brasil, para ver-se atrapalhado com a aplicação de sua teoria ao que se observa entre nós. As chamadas raças inferiores nem sempre ficam atrás. O filhinho do negro, ou do mulato, muitas vezes leva de vencida o seu coevo de puríssimo sangue ariano.

Demais... a embriologia orgânica comparada ocupa-se de embriões de espécies diversas, ao passo que essa pretendida embriologia social refere-se a objetos da mesma espécie. Há nisto alguma coisa de manco e defeituoso que, de antemão, e só por si, inutiliza as consequências do seu emparelhamento.

Vamos concluir. A sociologia tem a pretensão de incorporar-se às ciências naturais e, mediante o emprego do mesmo método que as assinala, obter iguais resultados. Mas esquece que não existe uma ciência da natureza, como ela pretende ser uma ciência da sociedade.

As ciências naturais são resultados de análise, que não precisam de uma síntese; são diferenciações do conceito da natureza, que correspondem a outras tantas diferenciações da viva realidade dos fatos. Admitida, por hipótese, uma perfeita analogia entre os dois grandes objetos de indagação científica, seria concludente que se incorporasse ao grupo das ciências naturais, não uma sociologia ou pretendida ciência da sociedade, mas um grupo de ciências sociais, tão bem definidas e diferenciadas como elas.

Este plural de ciências particulares, relativas ao cosmo social, não é uma ideia nova; pelo contrário, é uma velha ideia, que já teve o seu tempo de domínio. Mas começou a cair em descrédito; e o único meio que pareceu capaz de salvá-la foi substituir o plural pelo singular, criando, em vez de muitas, objetivamente especializadas, uma só ciência universal e completa!... Procedimento igual ao de quem porventura, não podendo quebrar, uma por uma, as varas de um grosso feixe, tentasse então, como coisa mais fácil, partir de uma vez o feixe inteiro; o que só poderia explicar-se por gracejo ou por loucura.

Vem aqui ainda a propósito uma rápida observação. Note-se bem: a palavra fisiologia, que etimologicamente significava ciência da natureza, está hoje muito longe de semelhante conceito, pois é o nome de uma ciência especial, que tem por objeto uma ordem especial de fenômenos, as funções orgânicas dos seres vivos. Não será possível que igual destino esteja reservado à sociologia?

Quero crer que sim. Da mesma forma que do conceito de uma desapareceu a ideia da natureza, considerada em sua totalidade, para limitar-se a estudar somente uma ordem particular de fenômenos naturais, assim também é provável que desapareça do conceito da outra a ideia da sociedade em geral, para restringir-se ao estudo único de uma classe particular de fenômenos sociais, respectivé, de funções ou jurídicas, ou econômicas, ou políticas, ou de outra qualquer classe.

Deste modo, com este grande encurtamento de diâmetro, a sociologia pode ter um futuro; e não duvido mesmo que, assim limitada, seja ela ainda divisível, para melhor clareza, em dois pontos de vista distintos, que serão designados por sociogenia e sociofilia, segundo a doutrina e tecnologia de Haeckel.

Não posso melhor encerrar o presente trabalho do que repetindo as palavras do insigne mestre de Jena, que lhe serviram de epígrafe:

“Só por meio da mais íntima recíproca influência e penetração recíproca de filosofia e empiria, é que se ergue o inabalável edifício da verdadeira ciência monística”.

A sociologia, como têmo-la, é simplesmente um produto de especulação filosófica; o elemento empírico lhe falece de todo.

Notas
[1] Os cinco capítulos iniciais foram divulgados no Diário de Pernambuco (agosto, 1884). A parte restante foi elaborada durante o ano de 1887, segundo se pode ver da correspondência que o autor mantinha com Sílvio Romero. Tobias Barreto incluiu-o nas Questões vigentes (1888).
[2] Somente através da mais íntima ação mútua e da recíproca penetração entre a filosofia e a empiria surge o inabalável edifício da verdadeira ciência monista. (N. do E.)
[3] “Estamos destinados a morrer, nós e tudo quanto é nosso”. (T. do CEFIB)
[4] Ao pé da letra “qualidade de devorador de franceses”, francofobia. (T. do E.)
[5] Philosophische Monatshefte, pág. 349.
[6] “No Brasil, procede-se com a república como se procede com a leitura dos romances de Zola: sem crítica ou convicção, somente pelo consciente ou inconsciente amor à França.” (T. do E.)
[7] A palavra sentimento é aqui empregada no sentido genérico de manifestação sensível.
[8] “para explicações excessivamente mecânicas”. (T. do E.)
[9] “O pensamento é um movimento da matéria.” (T. do E.)
[10] “somente quando dispomos de um método eficiente, é possível uma mecânica analítica do conjunto dos acontecimentos vitais.” (T. do E.)
[11] “Os Limites do Conhecimento da Natureza” (T. do CEFIB)
[12] A seleção artística da humanidade não compreende somente o psíquico, mas também o físico. No domínio da morfologia sobretudo, a seleção natural, por si só, seria incapaz de produzir certos fenômenos. Assim, e no que toca ao sexo feminino, a existência das cinturas finas, por exemplo, é ainda uma prova do que pode a cultura contra a natura. O espartilho é um fator cultural de evolução da beleza morfológica, talvez mais digno de nossas atenções, do que muito sistema de religião e filosofia, destinado a apertar cabeças e fazer, não belas almas, porém belos idiotas.
[13] Epochen und Katastrophen, p. 2.
[14] Aqui poderiam objetar-me de que não é balda de senso a expressão de ‘lógica natural’, da qual se costuma usar; sucede até que muitas vezes o lógico e o natural se identificam na linguagem. Quando se diz, por exemplo: quem combate a escravidão é natural que não tenha escravos, aí decerto o natural é sinônimo do lógico, regulador da harmonia entre princípios e consequências. Mas justamente porque os fatos, em semelhantes casos, quase sempre exprimem o contrário, vê-se bem claro quanto é infundada essa identificação. Para mostrar que as diversas formas de disciplina e seleção artística, acima referidas, se acham relacionadas entre si pela fonte comum, donde todos nascem, basta um exemplo, no qual se encontra violada, de uma só vez, mais de uma regra da vida social. Imaginemos o seguinte quadro: um campônio é nosso comensal em um banquete festivo; erguem-se brindes, trocam-se ditos espirituosos, e cem bocas se abrem para sorrir. De repente o rústico franze o sobrolho e prorrompe nestas palavras: ‘vocês estão se rindo; logo isto é com eu’; e fazendo esforço para se mostrar bem falante, acrescenta: ‘vós todos sodes uma súcia de ladrãos’. Eis aí, de um só arranco, partida toda a madeixa de liames da sociedade: moral, direito, polidez, gramática, lógica, sem excluir a própria religião, que no caso não deixaria de assinalar um pecado, isto é, um quebramento dos laços da caridade e mansuetude evangélica.
[15] Entre vários casos ilustradores da minha tese, basta lembrar o da civilidade que condena o franco e público exercício de certas funções excretivas, em completa oposição ao naturam sequi dos filósofos. Quantas vezes não sucede que uma retenção, um leve desrespeito a ordens, que vêm de dentro, provoque um retrocesso!? É a vingança da natureza, que parece dizer: só me subordino até um certo ponto; cerras-me uma, — eu saio por outra porta.
[16] “força selecionadora e disciplinadora” (T. do E.)
[17] Até aqui o presente ensaio tem o valor de uma segunda edição, pois que já foi publicado em vários números do Diário de Pernambuco do princípio de agosto de 1884, como também já o fora todo o ensaio sobre a evolução emocional e mental do homem, em julho do mesmo ano. Para o leitor inteligente, para o crítico imparcial deste meu livro, a apreciação das datas não é coisa indiferente.
[18] Ursprung und Entwicklung der menschlichen Sprache und Vernunft, pp. 232 e 287.
[19] Der Monistische Gedanke. pp. 314 e 315.
[20] Esta ideia de Deus representado como um nome, que só tem vocativo, como uma interjeição, posto que me seja própria, todavia não é nova. Eu a exprimi pela primeira vez em um escrito polêmico publicado no Americano em 1870. Julgo dever declará-lo, não por vanglória, mas tão somente para fugir ao perigo de passar por plagiário de quem quer que, depois de mim, tenha usado de igual expressão.
[21] Não há exagero em dizer que ainda hoje a paremiologia ou ciência dos provérbios é a mais alta expressão da sociologia. Em matéria de experiência da vida social, o espírito humano não pode ir além dessas fórmulas, que encerram, por assim dizer, a quinta essência da observação cotidiana de inúmeras gerações. Fora das parêmias propriamente ditas, pode-se afirmar que todas as proposições gerais, que se referem à vida dos homens em sociedade, e que não pertencem a uma ciência já organizada e reconhecida, são outras tantas teses sociológicas; de modo que, ainda atualmente, os órgãos natos, os maiores representantes da sociologia, são os jornalistas, os oradores públicos, os tribunos populares. Não é preciso mais nada, para bem caracterizar a pretendida ciência. Quando o jornalista diz, por exemplo ‘os povos têm o seu dies irae, que faz os tronos e as coroas rolarem no pó’, ou o orador e tribuno popular: ‘a liberdade é como o Cristo, morre, mas ressuscita’, onde acham eles todos esses princípios, todas essas proposições dogmáticas? Numa ciência feita? Não; numa ciência sempre por fazer, e que cada um vai fazendo a seu modo a sociologia. Eu tenho o arrojo de crer que, se os senhores sociólogos fossem homens sérios, capazes de se deixarem convencer de uma verdade, não resistiriam a considerações da ordem da que contém a presente nota. Mas eles não se curvam; na falta do talento preciso para refutá-la, tê-lo-ão bastante para me insultarem. Conto com isso.
[22] Gedanken ueber die Socialwissenschaft der Zukunft. Erster Theil, p. 29.
[23] Segundo Littré: 1.º, as nações cultas da Europa e da América; 2.º, os muçulmanos; 3.º, os índios, chineses, tártaros e japoneses; 4.º, os peruanos e mexicanos; 5.º, as populações negras; 6.º, os caboclos da América; 7.º, finalmente, os selvagens da Nova-Holanda. Segundo Le Bon: 1.º, os homens da idade da pedra talhada; 2.º, os povos selvagens, tais como hoje ainda se encontram em algumas partes do globo, os quais representam as diversas fases, por que passaram os povos pré-históricos; 3.º, os bárbaros, como os citas, os germanos, etc.; 4.º, enfim, os povos civilizados. É sabido que também Haeckel dividiu a humanidade, segundo os dados de sua teoria, em 12 espécies e 36 raças, começando as espécies pelo Homo papua, e acabando pelo Homo mediterraneus; principiando as raças pelos negritos, e terminando pelos indogermanos. Não mencionei esta divisão do célebre professor, porque ele não é um sociólogo, e eu não tinha, portanto, necessidade de pô-lo em contradição consigo mesmo, como creio ter feito com os dois sábios franceses.
[24] Felizmente este meu livro não é destinado a ter ingresso na Faculdade, onde a maioria dos meus colegas, professores de direito, declarou guerra de morte às expressões phylogenesis, ontogenesis e outras, de sabor greco-alemão, que eles não caem na patetice de quererem compreender. Pode, pois, passar desassustada a minha classificação filogenética.
[25] Preussische Jahrbuecher Zweiundfunfzigster Band, 1883, p. 134.
[26] Idealismus und Positivismus... Zwei Bande. Berlim.
[27] Os nossos positivistas, por exemplo, não têm a menor dúvida sobre a realidade da grande ciência. Se algumas graves questões europeias ainda não foram sociologicamente resolvidas, a culpa não é de A. Comte, opinam eles, mas de Guilherme e Bismarck, ou da Alemanha, que não quer desarmar-se, para que a França possa esmagá-la e fazer então reinar a paz e a felicidade na terra. Aqueles dois bárbaros, com os seus soldados, têm tido força de retardar a solução do problema da república universal!... Já se vê: isto é dito com todo o sério. Mas também isto é o cúmulo da sandice humana; e o que mais espanta, é que estes senhores, a quem falta o senso comum, não trepidam de pretender os foros de homens de talento, de espíritos superiores!... É singular!
[28] Die Gesichtspunkte und Aufgaben der Politik, pp. 72 e 73.
[29] Gesichstspunkte, etc., p. 77.
[30] Geschichte der Socialen Bewegung, III, pp. 104 e seguintes.
[31] Confesso que já laborei por algum tempo na ilusão desse dualismo, semelhante ao de corpo e alma; porém, felizmente, livrei-me dela.
[32] Der Zweck im Recht, II, p. 179.
[33] Die Naturlehre des Staates..., p. 15.
[34] The laws of history, Fortnightly Review, 1868, p. 282.
[35] Gedanken, p. 338.
[36] A escatologia dos judeus é a seu modo uma sociologia. Se hoje rimo-nos da primeira, por que tratar a segunda como uma coisa séria? Note-se bem: o que se lê em Paulo, Epístola prima ad Tessalonicenses, cap. IV, secunda-idem, cap. II, e mais em Mateus, cap. XXIV, Marcos, XIII, e Lucas, XXI, são belos pedaços de prognose sociológica, nem mais nem menos fantástica, do que os produtos similares dos escatólogos hodiernos. Já se vê que não é de hoje, mas há séculos que a sociologia faz uma má figura.
[37] Gedanken, p. 84.
[38] Gedanken, p. 82.
[39] “A analogia real entre a sociedade e a natureza deve servir como fundamento a todas as conclusões científicas no domínio social, segundo a nossa mais íntima convicção. Ela deve fornecer o ponto de partida para a pesquisa das leis da evolução social” (T. do E.). Gedanken, p. 392. É aqui ocasião de observar que algumas asserções lançadas no correr do presente artigo parecem estar em contradição com ideias já por mim uma vez anunciadas, como por exemplo, as que se leem na introdução do meu livrinho Menores e loucos, e que mais não fazem do que repetir uma prova escrita de concurso acadêmico. Tenho convicção de que não sou contraditório; modifiquei apenas, acentuei melhor a doutrina que professo. Se, porém, me julgarem tal, pouco me importa. Chacun a les défauts de ses vertus, disse George Sand. A minha maior virtude literária é não ter ideias preconcebidas, nem afagar um sistema querido; o defeito dessa virtude é viver constantemente em busca de novas e melhores teorias; donde resulta uma certa aparência de contradição.
[40] Gedanken, p. 245. L’homme et les sociétés, I, p. 218.
[41] “a cauda dos homens”. (T. do E.)
[42] Natürliche Schöpfungsgeschichte. Fünfte Auflage, p. 274.
[43] Gedanken, p. 249.

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