terça-feira, 22 de maio de 2012

O espírito e a sensibilidade

Farias Brito

A base física do espírito, Cap. I - "Renovação dos Estudos Psíquicos". Brasília: Senado Federal, 2006, p. 137-149.


 Aprofundando as teses de Tobias Barreto — segundo o qual, o espírito considerado separadamente do corpo é uma das formas do ideal, sem realidade objetiva, por ser inconcebível o exercício de uma função sem o órgão respectivo, assim como o pensamento fora do cérebro nada é e nada vale, não pode existir, e que neste sentido ideias e sentimentos são funções [BARRETO, A Ciência da Alma (1871) e Notas a Lápis sobre a Evolução Emocional e Mental do Homem (1884)] —, Farias Brito desenvolve sua concepção filosófica do conhecimento de si como consciência ou espírito, tendo como primeira instância a evidência de caráter imanente fundamentada pelo método experimental dos naturalistas de sua época, então precursores da neurociência. N. do E.  

Notas ao fim do texto.


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A base física do espírito é a sensibilidade. Espírito pode mesmo definir-se: a energia dotada de sensibilidade, capaz de sentir e perceber. Suprimi toda a sensibilidade e será impossível conceber a percepção; fazei cessar toda a percepção, como todo o conhecimento, e será impossível imaginar o que se chama espírito. Tratar, pois, do espírito, fazendo abstração da sensibilidade, é abandonar o terreno da realidade, para se perder no vácuo das cogitações sem objeto.

Observações — Não é coisa fácil definir a sensibilidade. Sabemos que sentir, em sua significação real, se resolve em experimentar a sensação de dor ou de prazer. Mas o prazer e a dor como devem ser compreendidos? As opiniões se dividem. Para alguns o prazer e a dor dependem dos fenômenos da vontade e do desejo. Há dor, quando nossa vontade é contrariada, quando alguma coisa se opõe às nossas inclinações e desejos; prazer, no caso contrário. Neste caso só a dor é real, e o prazer, fato negativo, consiste apenas na ausência da dor. É o sentimento que se experimenta quando é removido o obstáculo que se opõe às nossas inclinações e desejos (Epicuro, Carden, Montaigne, Leibniz, Verri, Kant, Schopenhauer, Hartmann). Para outros o prazer e a dor ligam-se, não à vontade e ao desejo mas a uma seleção da inteligência, a um ato do juízo. Prevalece nessa concepção o ponto de vista do ideal estético. Também a teoria é sustentada principalmente por teóricos da arte. Destacam-se, porém, entre os representantes do sistema: uma corrente objetiva, e neste sentido, o prazer e a dor dependem do conhecimento confuso da maior ou menor perfeição dos objetos exteriores (Wolf, Baungarten, Medelssohn, Baader, Shaftesbury, Lamennais, Pictet, Courdaveau, Schelling, Fichte, Hegel); e uma corrente subjetiva, segundo a qual o prazer e a dor dependem, não do juízo sobre as coisas, mas do juízo sobre nós mesmos (Descartes, Régis, Bertrand). Outros examinam mais a fundo a natureza da sensibilidade e ligam o prazer e a dor, não a atos do desejo e da vontade, ou a atos da inteligência exclusivamente, mas ao exercício de todas as nossas faculdades. Também aqui se distinguem dois grupos. O primeiro compreende os que ligam o prazer e a dor a diferenças de qualidade. É o grupo absolutista. Este sustenta, em termos platônicos, que a dor consiste numa dissolução da harmonia e da natureza, numa corrupção do animal; ao passo que o prazer corresponde ao estabelecimento da harmonia e do estado natural, é o indício e a repercussão da organização normal (Platão, Aristóteles, Charron, Bossuet, Bouillier). O segundo grupo é relativista e liga o prazer e a dor aos sentimentos de um aumento ou de uma diminuição de força em nosso organismo (Hamilton, Bain, Hodgson, Léon, Dumont, Ribot).

Sem entrar, por enquanto, no exame de todas essas doutrinas, nem aprofundar a questão, sob o ponto de vista da significação e valor psíquico da sensibilidade, para considerar esta somente em sua significação exterior, vê-se, pelo que se torna palpável no fato, que o que constitui a sensibilidade é a propriedade que tem o organismo de ser impressionado pelas coisas. Sentir é ser afetado por qualquer objeto ou fato. E nesse sentido há sentimento já na planta. É assim que, quando damos um golpe profundo na planta, vê-se que ela sente, modifica-se e perde mesmo todo o seu viço e beleza, e se o golpe é de natureza a prejudicá-la de modo irreparável, a planta definha e morre. Mas terá a planta, no fundo de seu organismo, em alguma parte mais íntima e mais oculta de seus tecidos, alguma coisa que se possa comparar ao que em nós se chama percepção? Terá a planta percepção das mudanças que experimenta, terá a planta consciência das impressões que recebe das circunstâncias exteriores?

É impossível responder, porque, nesse sentido, não nos é dado entrar em comunicação com as plantas. A planta é muda e imóvel e não pode assim dar sinal do que sente. O mesmo não se dá quando passamos do mundo puramente vegetal para o mundo da animalidade. O animal sente e tem a percepção de que sente. Está sujeito ao prazer e à dor, e o prazer e a dor são precisamente os agentes que o determinam a mover-se. O animal sofre e, por isso mesmo que sofre, é capaz de afeto e de amor; e o homem dele se distingue somente quanto ao grau de desenvolvimento, não quanto à natureza e organização. Também a concepção de Descartes que fazia do animal um automaton, para distingui-lo essencialmente do homem, é manifestamente absurda. Nem há novidade na concepção darwínica, quando faz do homem uma espécie que se destacou do reino animal pelo desenvolvimento excepcional de certas qualidades orgânicas e de certas aptidões de inteligência e de ação. O que é original no darwinismo é que Darwin explica esse desenvolvimento excepcional como uma consequência da luta pela vida e da concorrência vital. A coisa poderá, entretanto, explicar-se por outra forma. Seja, porém, qual for a explicação que se venha a dar, o certo é que a organização é a mesma no animal e no homem, formando a vida animal em seu conjunto, uma escala ascendente de complicação e aperfeiçoamento, quanto ao sistema de organização, havendo no todo harmonia geral, e perfeita unidade de plano.

No homem e no animal pode, pois, dizer-se que sentir é ser afetado por qualquer coisa. Mas, em um e outro caso, há não somente afecção, mas igualmente consciência dessa afecção. Quer dizer: o organismo passa por uma modificação interna e há, ao mesmo tempo, um sentimento em correspondência necessária com essa modificação, sentimento que pode ser de prazer ou de dor; de prazer, provavelmente quando há aumento, e de dor, quando há diminuição de força no organismo.

Que a ação de alguma circunstância exterior produza a modificação interna, compreende-se. Mas como se explica que a essa modificação corresponda um sentimento? Resolvendo-se o organismo em todos os seus processos e funções numa troca contínua de energia e desenvolvimento de forças, como explicar a passagem do movimento para o sentimento, designando-se o processo especial dessa difícil combinação e o aparelho próprio em que se realiza o que poderia chamar-se o momento da percepção? Em outros termos: qual o equivalente mecânico do sentimento, a energia específica da consciência? É uma questão que fica suspensa.

A sensibilidade e a matéria
Mas a sensibilidade está ligada à matéria, é uma função do organismo, havendo, como se sabe, uma anatomia e uma fisiologia dos órgãos dos sentidos. Estes se especializam no sistema nervoso, e o sistema nervoso, por sua vez, se distribui por diferentes seções, todas ligadas aos centros cerebrais, havendo órgãos determinados para cada uma das espécies distintas de sensações. Como se deverá então conceber o espírito? Será um fenômeno da matéria, um epifenômeno, como pretende o fenomenismo moderno, oriundo de Hume? Será uma substância à parte, distinta da matéria, a res cogitans, em oposição a res extensa, segundo a terminologia de Descartes, atividade imaterial que funciona por meio da matéria, forma que se objetiva no organismo, energia que se exterioriza na vida, consciência que se liga ao inconsciente, que dele se serve como instrumento de sua atividade, que se individualiza em corpos para poder agir sobre os corpos?

A psicologia tradicional
Anteriormente à psicologia experimental contemporânea, dizia-se: a psicologia é a ciência da alma. E por alma entendia-se a substância do espírito, tal como se realiza no homem, ligada a um corpo, mas dele essencialmente distinta, tendo seus predicados próprios e agindo por sua energia própria, simples e indestrutível, devendo assim tornar-se independente e subsistir na sua simplicidade, quando vier a separar-se do corpo a que se acha ligada, com a dissolução do mesmo, pela morte. Era a concepção da psicologia tradicional, aceita pela filosofia cristã, e fundada na conformidade dos princípios da filosofia platônico-aristotélica. No conceito desta psicologia, o espírito, no homem, é alma, e a sensibilidade é uma propriedade da alma, não da matéria; e se há, não obstante, órgãos da sensibilidade, explica-se isso, não devendo admitir-se que a sensibilidade seja compreendida como função da matéria, mas considerando-se que o espírito precisa desta organização material para poder entrar em contato com a matéria e agir sobre ela.

A máquina orgânica: a alma como maquinista
Nosso organismo é ao mesmo tempo passivo e ativo; o que significa que não só recebe a ação dos elementos exteriores, como igualmente é capaz de agir sobre a natureza. Nisto está a distinção que vai dos órgãos da sensibilidade para os órgãos da locomoção. Pela sensibilidade recebemos as impressões do mundo exterior, e estas, transmitidas aos centros de nossa atividade psíquica, não só dão lugar aos fenômenos de percepção e ideação, mas ao mesmo tempo acumulam-se como memória, constituindo um reservatório de energia, que é de onde parte o impulso para a ação. É aí que está o fundamento e a base de toda a vida moral e psíquica. Todo homem é, pois, como organismo, uma máquina e, como máquina, para funcionar, precisa de combustível. Daí a dependência em que está para com a natureza exterior, da qual faz parte e à qual se acha ligado por laços indissolúveis. Demais: os elementos constitutivos dessa máquina são elementos que se gastam e precisam ser renovados. É o que explica a necessidade da nutrição. Chega, porém, o momento em que a máquina se torna de todo imprestável, e já não pode funcionar, o que pode dar-se, não só pela marcha natural dos acontecimentos, como acontece quando a máquina completa o ciclo fatal de seu desenvolvimento; como igualmente por circunstâncias do acaso, como sucede quando o indivíduo é vítima de algum acidente de significação exterior ou interna. De toda a forma, em qualquer dos casos, a máquina dissolve-se: é a morte.

Até aí trata-se de princípios que são aceitos por todos e que não podem ser recusados, pois é isto o que se verifica pela observação imediata dos fatos. Mas a psicologia tradicional diz: há além da máquina, um maquinista que sobrevive; esse maquinista é a alma.

A alma e a psicologia experimental: psicologia sem alma
A psicologia experimental, não podendo acreditar, senão no que vê e observa, considera a alma como uma entidade mitológica criada pela fantasia infantil dos povos primitivos, e para explicar os fenômenos da sensibilidade, e o mais que daí deriva, limita-se a examinar o organismo mesmo, tal como se nos apresenta, não só no homem, como igualmente no resto da animalidade, tornando-se assim a psicologia simplesmente uma questão de fisiologia. A psicologia é a fisiologia do cérebro, diz a ciência moderna. Foi assim que a alma, tornando-se inútil, foi afinal eliminada, e a psicologia, afastando-se da tradição primitiva e submetendo-se aos métodos da observação experimental, tornou-se uma psicologia sem alma. “A psicologia moderna”, diz Ribot, “difere da antiga por seu espírito: não é metafísica; por seu fim: só estuda fenômenos; por seus processos: tira-os, quando possível, das ciências biológicas.”[1] Hoffding, em seu Esboço de uma psicologia fundada sobre a experiência, a esse respeito, também claramente se explica: “A psicologia, como a compreendemos”, diz ele, “é uma psicologia sem alma, no sentido de que nada tem a dizer sobre o ser absoluto da vida psicológica, sobre a questão de saber se há em geral um ser absoluto de tal ordem.”[2] E Lange, em sua História do materialismo, estudando que ele chama — a psicologia conforme a ciência da natureza — por sua vez solta o brado: “Aceitemos atrevidamente uma psicologia sem alma! Que fazer”, acrescenta ele, “de uma hipótese sobre a essência da alma, ou simplesmente de uma hipótese sobre a existência da alma, quando sabemos ainda tão pouca coisa sobre os fenômenos isolados, a que deve, entretanto, estender-se toda busca exata? No pequeno número de fenômenos até aqui acessíveis a uma observação mais exata, não há o menor motivo para admitir em geral uma alma, qualquer que seja o sentido mais ou menos preciso que se ligue a esta palavra, e a razão oculta dessa hipótese está somente na tradição ou no desejo secreto que experimenta o coração de resistir ao pernicioso materialismo”[3].

Origens da psicologia moderna
É conveniente verificar como foi que se encaminhou o espírito nesta corrente de ideias. O século XVII e o século XVIII foram os séculos das ciências físicas e matemáticas. O século XIX foi o século das ciências naturais. É de supor que o século XX venha a ser o século das ciências psíquicas, e a revolução por que, neste domínio, vem passando o espírito humano, a partir do século XIX, é a prova de que esta afirmação não é sem fundamento. Foi do desenvolvimento mesmo das ciências físicas e matemáticas, como das ciências naturais, que veio o impulso para a renovação dos estudos psíquicos: a princípio, sob a influência da matemática, com a tentativa de Herbart no sentido de introduzir o cálculo na psicologia, fundando uma estática e uma dinâmica do espírito; depois, sob a influência ao mesmo tempo da matemática, da física e das ciências naturais, com a psicologia de Fechner, dominado pela ideia de descobrir uma relação, suscetível de cálculo e medida entre a excitação e a sensação; por último, com a orientação derivada particularmente das ciências naturais, orientação que levou ao estabelecimento da psicologia fisiológica.

Psicologia matemática de Herbart
A psicologia matemática de Herbart foi de influência efêmera e fracassou por completo; o que não quer dizer que não tenha provocado entusiastas e admiradores exaltados. Se, entretanto, é certo que Herbart ainda exerce influência e pode ser considerado como um dos precursores da psicologia contemporânea, explica-se isso não pelo fato de que tenha introduzido o cálculo em psicologia, mas pelo que há de observação e estudo real dos fenômenos psíquicos, em suas obras, abundantes, como observa Mauxion, em notas cheias de observação sutil e de verdade, notas que são por ele dadas, muitas vezes, como derivadas do cálculo, mas que são antes o resultado da observação dos fatos. “Herbart mostra-se observador atento e exato”, explica Mauxion, “tanto quanto construtor audacioso e atrevido, psicólogo em uma palavra, tanto quanto metafísico ou matemático.”[4] E isto é confirmado por Drobisch, discípulo entusiasta de Herbart e, portanto, apto para conhecê-lo mais a fundo. “Eliminando-se da psicologia de Herbart tudo o que é metafísico e matemático”, diz Drobisch, “fica ainda uma massa considerável de notas psicológicas finas e exatas, de concepções claras e engenhosas, que lançam viva luz sobre o encadeamento regular da vida psíquica. É a razão por que esta psicologia, tornando-se tão importante e de uso tão proveitoso em pedagogia, conseguiu além disso, enlarguecendo-se, dar nascimento à psicologia étnica e achar acesso na lingüística.”[5]

A psicologia de Fechner
A psicofísica de Fechner causou a princípio uma espécie de deslumbramento. Para isso muito concorreram sem dúvida a gravidade do ilustre pensador e o seu prestígio de sábio. “Fechner”, diz James, “era o modelo do sábio alemão ideal, tão audaciosamente original em seu pensamento, quão simples em sua vida. Modesto, cordial, laborioso, escravo das exigências da verdade e do saber, ele possuía de outra parte, um estilo admirável, cheio de brilho e de bom gosto. A geração materialista que, para 1850 e 1860, tratava como imaginária suas especulações, foi substituída por uma geração que manifestava mais liberdade de imaginação, e um Preyer, um Wundt, um Pulsen e um Lasswitz poderiam falar de Fechner, como de seu mestre.”[6] Mas independente disso, a nova doutrina era, por si mesma, de natureza a despertar o mais vivo interesse. Tratava-se de uma ciência exata das relações entre a alma e o corpo. É mesmo esta a significação etimológica da palavra, acrescendo, como observa Foucault, que essas relações eram consideradas sob o ponto de vista fenomenista; o que quer dizer, sob o ponto de vista dos métodos positivos, o que está nos moldes do pensamento moderno.

Não é, pois, de admirar que ainda Lange, em sua História do materialismo, se exprima por este modo, a respeito da psicologia de Fechner: “Entre os começos mesquinhos de uma futura psicologia científica acha-se a proporção, segundo a qual se deve reconhecer que — nos limites habituais — a sensação cresce com o logaritmo da excitação correspondente, o que se exprime pela fórmula x = log y, dada por Fechner sob a denominação de lei de Weber, como fundamento à sua psicofísica.[7] É o reconhecimento da alta significação e valor da psicofísica, parecendo a Lange que é aí que se acha o ponto de partida e a base de operações para a ciência do futuro. Wundt, por seu lado, reconhece a importância da lei de Weber, e se bem que não exagere o seu valor, todavia vê aí uma medida relativa para a intensidade das sensações, embora reconheça que só poderá ser utilizada em determinados limites. Os trabalhos de Fechner são por ele aproveitados e um longo capítulo, em seus Elementos de psicologia fisiológica, é dedicado ao estudo dos métodos da medida das sensações.

Se Fechner, entretanto, ainda hoje, exerce enorme influência, considerando-o Foucault como o verdadeiro criador da psicologia experimental, explica-se isto não pelo fato de ter fundado a psicofísica, mas pela aplicação que faz do método experimental às ciências de ordem moral e psíquica. “A medida da intensidade das sensações é quimérica” — diz Foucault. “A busca de uma lei matemática ligando os fenômenos a seus concomitantes psicológicos e a seus antecedentes físicos é também quimérica” — afirma o mesmo autor. Isso equivale a dizer que toda a psicofísica é quimérica. Mas os trabalhos de Fechner tiveram a propriedade de provocar um movimento enorme de buscas e como em todas essas buscas prevalecia o ponto de vista da experimentação e das provas pelo peso e pela medida, foi daí que derivou o impulso para a nova orientação do trabalho mental no que se refere ao estudo dos fenômenos psíquicos: o que vem em apoio da afirmação de Foucault — que Fechner é o verdadeiro fundador da psicologia experimental.

A psicologia e as ciências naturais
Mas o verdadeiro impulso para a renovação dos estudos psíquicos saiu das ciências naturais e o ponto de vista que veio a prevalecer foi este: a psicologia é uma ciência natural e deve ser estudada à maneira das ciências naturais. Ora, a psicologia é a ciência do espírito. Não se diz outra coisa quando se fala em ciência dos fenômenos psíquicos ou dos fenômenos mentais. Fenômenos psíquicos — é uma fórmula, uma expressão técnica que tem precisamente a mesma significação e valor que esta outra: fenômenos do espírito. Psyché é o que sente e percebe, e o que sente e percebe é o que se chama de espírito; é o noos de Anaxágoras, a res cogitans de Descartes. Se, apesar disso, deve a psicologia ser compreendida como uma ciência natural, que significa tal coisa senão que o espírito é também uma força natural e não deve, nem pode ser considerado senão como uma força natural entre as demais forças naturais? Essa ideia é hoje corrente. “Considerando debaixo do ponto de vista científico”, diz Maudsley, “o espírito é uma força natural.” Isso pode parecer a muitos como um ponto de vista que desloca a órbita natural de nosso pensamento. É muito comum imaginar o espírito como uma energia, um princípio sui generis, independente da natureza e superior à natureza. Mas, se na ordem da existência tudo se liga, tudo se prende, que há de estranho em que o espírito se ache ligado à natureza e deva ser explicado como um fenômeno da natureza, havendo mesmo uma ligação profunda e, até certo ponto, uma unidade fundamental entre o que se chama espírito e o que se chama matéria? Para que cavar um abismo entre fatos que por natureza se acham ligados? Seja qual for a concepção que se venha formar do espírito, é certo que não pode estar fora da natureza, e é de observação comum que está ligado à matéria e que age sobre a matéria. Nada há, pois, de extraordinário na afirmação de Maudsley, quando diz: “Considerado debaixo do ponto de vista científico como uma força natural, o espírito não é apreciável, como a eletricidade, como o peso, como qualquer outra força da natureza, senão pelas mudanças materiais, causa e condição de suas manifestações.”[8]

O cérebro como corpo do espírito
Mas o ponto de vista naturalista, estabelecendo-se definitivamente em psicologia, não se limita a essas generalidades vagas. O naturalismo objetiva o espírito, ou antes faz do espírito um acidente da matéria. O que é real no espírito é a máquina orgânica ou, mais precisamente, o sistema nervoso, pois é o sistema nervoso que serve de veículo ao pensamento. E o sistema nervoso tem um centro de ação que é a base de todas as energias do espírito. Este centro é o cérebro e se é, assim, no cérebro que está a base de toda a vida psíquica, seria absurdo procurar em outra parte o espírito. O espírito é o cérebro. É no cérebro que se encontra a energia que sente e percebe; é o cérebro que constitui o corpo do espírito. “Abandonemos o terreno das abstrações vagas e consideremos, tanto quanto possível, o fato concreto” — diz Maudsley. Sim, consideremos o fato concreto, consideremos a realidade. É só assim que poderemos chegar à verdade positiva. Mas, em última análise, em que consiste a substância do espírito? “Para o fisiologista”, diz Maudsley, “só há aí uma resposta a dar: a substância do espírito é o cérebro, e não uma fantástica entidade metafísica de cuja existência não se tem nenhuma prova e que é desnecessário imaginar hipoteticamente.”[9]

O espírito ou a consciência como epifenômeno
Está no cérebro tudo o que é real e positivo no espírito. O espírito propriamente dito, isto é, a fenomenalidade psíquica, a sensação, o sentimento, a percepção; numa palavra, a consciência; tudo isto é apenas uma repercussão da fenomenalidade mesma do cérebro; não é um fenômeno propriamente dito, mas apenas um epifenômeno. Quer dizer: é um fenômeno de segunda ordem, aparente, não real; o que melhor talvez se poderia compreender, fazendo esta distinção: o fenômeno é um acidente da realidade; o epifenômeno é um acidente do fenômeno. É uma distinção muito sutil, aparentemente sem importância, mas que pode ter consequências muito graves. A causa explica-se pelo fato de que a ciência moderna, preocupada de fatos, só acredita em fatos tangíveis. Ora, o que há de tangível nos movimentos em que se resolve a vida mental, e pelos quais se explica a atividade do espírito, é o trabalho do cérebro. O que resulta desse trabalho, isto é, a emoção, o sentimento, a representação, tudo isso é como um simples clarão passageiro, que nada tem de real, e se explica como vibração ou repercussão subjetiva da atividade nervosa. É a significação do conceito de um espírito ou de uma consciência — epifenômeno. Deste modo o que é preciso estudar, para compreender a verdadeira significação do espírito, é a atividade nervosa em si mesma, isto é, os órgãos dos sentidos e sua função específica. Foi assim, que a psicologia veio a cair fatalmente sob a dependência da fisiologia, sendo definitivamente proclamada pelo naturalismo moderno: a psicologia é apenas um capítulo da fisiologia, a psicologia é simplesmente a fisiologia cerebral.

Se o espírito é de carne e osso, como separar a psicologia da fisiologia?
A psicologia fisiológica tem raízes profundas na história do pensamento e justifica-se pela simples consideração exterior do mecanismo da vida. Ora, eu ouço pelos ouvidos, vejo pelos olhos, e movo-me pondo em atividade a energia muscular de que é dotado o meu organismo. A cada um dos sentidos, com que entra a consciência em relação com o mundo, corresponde um aparelho devidamente apropriado no sistema da organização nervosa, e o espírito, na sua totalidade, já quando recebe a ação dos elementos exteriores, já quando tende a agir sobre a natureza, só se compreende e explica em ligação com o organismo e como repercussão necessária do organismo. Sente pelos órgãos da sensibilidade e age pelos órgãos do movimento. Ora, se o espírito é o que sente e percebe e é ao mesmo tempo capaz de agir, segue-se daí que o espírito é de carne e osso, pois só podemos sentir e agir pela carne e pelos ossos. O espírito é, pois, o organismo mesmo, o espírito é o homem, e separar uma coisa da outra seria dispersá-la no vácuo. Como, pois, separar a psicologia da fisiologia? Seria absurdo. Separar o espírito do corpo seria equivalente a separar a parte do todo e separar a parte do todo é destruí-la em sua função própria. Compreende-se assim a importância e o valor das palavras de Feuerbach e a influência que devem ter exercido: “A verdade não é nem o materialismo, nem o idealismo, nem a fisiologia, nem a psicologia; a verdade é a antropologia.”

Complicação do ponto de vista psicofisiológico
Há, entretanto, um mistério profundo nesta ligação entre a matéria e o espírito, e a questão das relações entre o corpo e a alma é que tem verdadeiramente constituído o que pode chamar-se o desespero dos filósofos. O espírito é uma função do organismo e tem o seu centro no cérebro. Mas como se explica que o cérebro, órgão da consciência seja, de si mesmo, inconsciente? Não é somente o cérebro, mas todo o sistema nervoso que é o inconsciente. É certo que os nervos agem e é por esta ação dos nervos e, em particular, do cérebro, que pensamos; mas desse trabalho puramente mecânico, fisiológico, dos nervos e do cérebro, não temos consciência. É o que não se poderá contestar, e os casos de autoscopia lembrados por Tassy, em seu recente livro — Le travail d’idéation, além de que são anormais e patológicos, não são de natureza a convencer-nos.

Poder-se-á observar: mas também não temos consciência dos processos pelos quais se realiza em nosso organismo o fenômeno da nutrição; entretanto, é certo que nos nutrimos. Do mesmo modo podemos explicar o pensamento como função do cérebro, se bem que não tenhamos consciência dos processos pelos quais aí se realiza o pensamento. Mas não será isso explicar a consciência pelo inconsciente, a luz pelas trevas?

Seja, porém, como for, é certo que as funções psíquicas se ligam necessariamente ao sistema da organização fisiológica e vêm, assim, em desenvolvimento contínuo, como uma gradação ascendente, desde as primeiras manifestações da simples irritabilidade na matéria viva inicial, até as mais altas elucubrações do homem culto moderno. Esta simples consideração, fundada na mais elementar observação dos fatos, é bastante para justificar o movimento extraordinário da psicologia moderna, no sentido da interpretação fisiológica dos movimentos psíquicos. A causa, entretanto, é muito mais complicada do que se supõe; e o ponto de vista moderno prende-se a correntes históricas que tem suas raízes na revolução radical por que tem passado e continua a passar o espírito humano, a partir dos grandes descobrimentos com que foi iniciado o período da civilização moderna, e em particular, a partir da descoberta da imprensa; mas ainda não se pode prever quais deverão ser as suas conclusões definitivas e finais. Para formar, porém, uma ideia mais precisa dos fatos, é necessário partir de mais longe e considerar, desde o seu começo, o movimento da filosofia moderna. Só assim poderemos indicar, como mais segurança, a verdadeira fonte de inspiração a que se ligam os psicólogos contemporâneos, compenetrando-nos do espírito que preside as suas construções mais ousadas. É também como melhor poderemos orientar-nos no caos que se faz pelo desmoronamento das ideias tradicionais.

Notas

[1] Ribot, La psychologie allemande contemporaine, Intr. II.
[2] Holffding, Esquisse d’une psychologie fondée sur l’expérience, trad. Poitevin, I.
[3] Lange, História do materialismo, vol. II, 3ª parte, cap. III.
[4] M. Mauxion, La métaphysique de Herbart, cap. VII.
[5] Citado por Mauxion.
[6] W. James, Philosophie de l’expérience, trad. E. Le Brun e M. Paris, 4ª leçon.
[7] Foucault, La Psychophysique.
[8] Maudsley, Physiologie de l’esprit, trad. Herzer, cap. II.
[9] Maudsley, obr. cit., loc.cit.


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